فرهنگ توصیفی فلسفه اخلاق

نويسنده: مسعود عليا
قطع: رقعي
نوع جلد: شوميز
ناشر: هرمس
زبان: فارسي
تعداد صفحات: 144
سال انتشار: 1391
نوبت چاپ: 1
قیمت: 45,000 ريال

کتاب "فرهنگ توصیفی فلسفه اخلاق " که دایرة المعارفی در فلسفه اخلاق است و به کوشش دکتر مسعود علیا تهیه شده است، روانه بازار شد.

علیا در این کتاب سعی کرده علاوه بر افزودن معادل‌هایی برای اصطلاحات فلسفه اخلاق در یک یا چند بند به توصیف معنای این اصطلاحات بپردازد.

علیا یکی از ویژگی‌های مهم فرهنگ مذکور را را استفاده از چند منابع انگلیسی‌ می‌داند که هم مترجمان و هم کسانی که به حوزه فلسفه اخلاق تحلیلی یا قاره‌ای علاقمندند می‌توانند از آن استفاده کنند.

---------------

مطالب مرتبط:

کتاب وضع بشر هانا آرنت

کتاب «مبانی فلسفه اخلاق» نوشته رابرت ال. هولمز

فلسفۀ اخلاق ماركس

انسان به عنوان عمل
ماركس پدر ماترياليسم تاريخي است. با تصويري كه وي از انسان ارائه مي‌دهد، برخلاف آنچه كه به عنوان مثال از سوي افلاطون يا كانت مطرح مي‌شود، در انسان هيچ «گايست/Geist» يعني روحي وجود ندارد. انسان تنها يك موجود ارگانيگ است و از اين حيث تفاوت چنداني با ساير حيوانات ندارد. تمام آنچه كه در انسان روي مي‌دهد چيزي جز روال‌هاي جسماني نيست. نمي‌وان درك روشني از اخلاق در ماركسيسم داشت بدون اينكه تلقي آن را از مفهوم ماترياليستي انسان درك كرد.
تفاوت انسان و حيوان در اين است كه انسان كار مي‌كند. ماركس در اين‌باره مي‌نويسد: «انسان‌ها ... هنگامي كه خود مواد غذايي مورد نياز خود را در زندگي‌شان توليد مي‌كنند و به اين ترتيب، به طور غير مستقيم زندگي ماترياليستي خود را هم مي‌سازند، آغازگر تمايز خود از حيوان‌ها مي‌گردند.»

ماهيت انسان عمل است. انسان موجودي توليدكننده است، موجودي كه مي‌تواند بر روي توليدات كار كند. او يك موجود خلاق و آفريننده است. اين تلقي از انسان نشانۀ ذاتي ماترياليسم ماركسيستي است.

زيربنا و روبنا

هنگامي كه ماركس از «بازيس» يعني زيربنا سخن مي‌گويد، ذيل آن شرايط توليدي يك جامعه يا مقطعي از تاريخ را درك مي‌كند. اصطلاح زيربنا در ماركسيسم هم ناظر به دستگاه‌ها و هم به ارگان‌ها و سازمان‌هاي انساني است كه امكان توليد را فراهم مي‌آورند. در رُم قديم اين بردگان بودند كه زيربناي توليد را فراهم مي‌كردند، زيرا بخش اعظم كار و توليد از سوي آنان انجام مي‌گرفت. ولي ما در يك جامعۀ كاپيتاليستي زندگي مي‌كنيم. در اين جامعه، زيربنا عبارت از اين است كه ابزارهاي توليدي (كارخانه‌ها، تجهيزات و امكانات حمل ونقل، ماشين‌ها و ...) در اختيار كارگران نيست. ميان افرادي كه كار مي‌كنند (پرولتاريا) و كساني كه ابزارهاي توليد را در اختيار دارند، فاصله‌اي وجود دارد. كاپيتاليست‌ها و مناسبات اقتصادي درون يك جامعه زيربنا را تشكيل مي‌دهند. اقتصاد همان پايه و زيربنا است.

مناسبات فرهنگي‌اي كه اين زيربنا را فراهم مي‌آورند از منظر ماركس روبنا ناميده مي‌شود. محصولات فرهنگي كه به سبب اين زيربنا فراهم مي‌شود، از منظر ماركس روبنا ناميده مي‌شود. هنر و دين، حقوق و فلسفه روبنا هستند. تمامي اينها، آيينه‌اي از مناسبات اقتصادي‌اند. ماركس در اين باب مي‌نويسد:
«مجموعه اين مناسبات توليدي، ساختار اقتصادي جامعه را تشكيل مي‌دهد، زيربنايي واقعي كه روبناهاي حقوقي و سياسي بر آن ساخته مي‌شوند و با اَشكال خودآگاهي اجتماعي تطبيق مي‌كنند. شيو‌ه‌هاي توليدي زندگي مادي، فراشُدهاي زندگي اجتماعي، سياسي و معنوي (روحي) را به طور كلي تشكيل مي‌دهند. اين خودآگاهي انسان نيست كه وجودش را تعين مي‌بخشد بلكه وجود اجتماعي اوست كه آگاهي او را متعين مي‌سازد.»

به عبارت ديگر، ساختار اقتصادي است كه فرهنگ يك ملت را مشخص مي‌كند. از منظر ماركس فعاليت‌هاي معنوي و روحي ‌انسان‌ها و جهت‌گيري‌هاي ديني و اخلاقي تابعي از شرايط ماترياليستي آنها است.

ازخودبيگانگي
ازخودبيگانگي يكي از مفاهيم كليدي ماركسيسم است. هرگاه ماركس از «ازخودبيگانگي» سخن به ميان مي‌آورد، مراد او موقعيتي انضمامي است كه در آن منازعه‌اي ميان انسان و طبيعت انساني او پيش مي‌آيد. انسان از خودبيگانه، انساني است كه بخشي از نشانه‌هاي ذاتي يا ويژگي‌هاي انساني از وي گرفته شده است.

انحاي مختلف ازخودبيگانگي وجود دارد؛ ازخودبيگانگي ديني، سياسي، فلسفي و اقتصادي. دين، دولت، فلسفه و اقتصاد، انسانيت و ماهيتش و طبيعت انسان را از او مي‌ربايند.

انحاي مختلف ازخودبيگانگي
هنگامي كه ازخودبيگانگي، انسانيت يا بخشي از آن را از او سلب كند، بايد زمينه‌هاي از خودبيگانگي انسان را از ميان ببريم. منظور از آزاد كردن انسان اين است كه او را از اشكال و انحاي مختلف ازخودبيگانگي برهانيم.
الف. ازخودبيگانگي ديني؛ اين نوع از ازخودبيگانگي منجر به آن مي‌گردد كه آدمي استعمار و استثمار اقتصادي را پذيرا شود. انسان استعمارشده، قيامي را عليه استعماركنندگان انجام نمي‌دهد، زيرا به جهان آخرت دل‌بسته است. ايمان به بهشت و سراي آخرت موجب ازخودبيگانگي انسان مي‌شود، زيرا ايمان انسان را از ايجاد دگرگوني در ساختارهاي اقتصادي استعماري بازمي‌دارد. ماركس با همين ملاحظه، سخن معروفش را بر زبان آورده است «دين افيون توده‌هاست.» البته ماركسيسم، با اين سخن يكي از ابعاد ذاتي و باارزش وجودي انسان‌ها را انكار مي‌كند و آن است از گشادگي وجود آدمي به جانب امور متعالي، يعني جايي فراتر از اموري كه به ادراك حسي در‌مي‌آيند.
ب. ازخودبيگانگي سياسي؛ اين نوع ازخودبيگانگي در قوانين حقوقي و سياسي دولت‌ها انعكاس يافته است و به نحوي بيانگر ساختار اقتصادي مبتني بر استعمار دولت‌ها است. در رُم قديم، برده‌داري بر مبناي قوانين توجيه مي‌شد. حقوق رمي، برده‌ها را به منزلۀ شيئ و ابژه ملاحظه مي‌كرد. در رُم قديم اقتصاد جامعه مبتني بر استثمار نيروي كار برده‌ها بود.
ج. ازخودبيگانگي فلسفي؛ منظور ازخودبيگانگي فلسفي ايجاد و بسط ايدئولوژي‌ها و مكاتب فكري است براي توجيه شيوه‌هاي توليد مسلط و همچنين توجيه ساختارهاي حاكم بر جامعه و ملت. ارسطو برد‌ه‌داري را با فلسفه توجيه مي‌كرد و اين بدان جهت بوده كه وي در جامعه‌اي مبتني بر برده‌داري زندگي مي‌كرده است.
د. ازخودبيگانگي اقتصادي؛ در اصل، اين نوع ازخودبيگانگي مبناي ديگر انحا و بدترين آنهاست، زيرا باعث بيگانگي انسان از كار خود مي‌شود. غنايي كه نتيجه كار كارگران است به خود آنها نمي‌رسد. اين نوع ازخودبيگانگي به اين دليل بدترين است كه از منظر ماركس انسان ذاتا يك موجود كارگر و مولّد است. هنگامي كه ثمرات كار يك كارگر از او سلب مي‌شود، در واقع ماهيت و طبيعت انساني‌اش از او سلب مي‌شود. استعمار و استثمار اقتصادي انسان‌ها به معني ربودن انسانيت‌شان از آنهاست.

آزادي انسان از طريق انقلاب‌
هنگامي كه انسان از چنبرۀ اين ازخودبيگانگي‌ها بيرون آيد، به آزادي مي‌رسد. تنها زماني كه ازخودبيگاني‌ها از ميان روند، وحدت و يكپارچگي انسان دوباره تحقق مي‌يابد. در غير اين‌صورت، آدمي دچار شقاق و پارگي روحي و رواني است و با خود در آشتي، تعادل و يكرنگي نيست.
در تلقي ماركسيستي، انقلاب از ميان بردن ساختارهاي استعمار است. تنها چيزي كه اين ازخودبيگانگي‌ها را از يمان برمي‌دارد و ثمرۀ دست‌رنج كارگران را به خودشان بازمي‌گرداند، همين انقلاب است. انسان با انقلاب، انسانيت خود را بازمي‌يابد و انساني كامل و تمام عيار مي‌گردد. انقلاب يك مطالبه «اخلاقي» است. البته اين آزادي، آزادي به معناي خاص لفظ و آزادي همه‌جانبه نيست. آزادي از منظري كوته‌بينانه است، زيرا آدمي را تنها يك حيوان اقتصادي قلمداد مي‌كند.

مسألۀ آزادييكي از مسائل دشوارتري كه فلسفۀ ماركسيستي را به چالش واداشته است، مسألۀ آزادي است. اگر اين سخن درست باشد كه انسان به سبب ساختارهاي اقتصادي تعين مي‌يابد و مشرب‌‌هاي فكري او تابعي از شيوه‌هاي توليدي حاكم است. دو نكته را مورد توجه قرار داد:
الف. چگونه برخي انسان‌ها از اين قابليت برخوردار مي‌شوند كه نسبت به ازخودبيگانگي خودآگاهي يابند و آن را مشاهده كنند؟ چگونه ممكن است ماركس نظام فلسفي‌اي پديد آورد كه متأثر از شرايط توليد سرمايه‌داري روزگار خودش نيست، بلكه برعكس اين شرايط را مورد انتقاد قرار مي‌دهد؟ آيا مي‌توان آزاد بود؟
اگر انسان به طور كامل از سوي ساختارهاي اقتصادي تعين مي‌يابد و اگر اخلاق نتيجه ضروري شرايط توليدي حاكم است، ديگر نمي‌توان از آزادي سخن به ميان آورد. اگر آزادي وجود نداشته باشد اساسا چه چيز را بايد متحول و دگرگون سازيم؟ چگونه بايد برافروخته و عصباني شويم؟ آيا اين بدان معنا نيست كه انسان چيزي فراتر از يك ذات مادي است؟ آيا اين بدان معنا نيست كه انسان به عنوان موجودي برخوردار از روح تاحدي از اشكال توليدي و اقتصادي جامعۀ خود آزاد است؟
دو اشكالي كه گذشت، دشوارترين نقدهايي است كه بر فلسفۀ اخلاق ماركس وارد شده است. و اهميت هردو موجب مي‌شود كه فلسفۀ اخلاق او در انظار مردم چنان سعادت‌بخش تلقي نشود.

نگارنده براي تأمل بيشتر اين سؤال را طرح مي‌كند:
آيا در فيلم  عصر جديد چارلي چاپلين كار در كنار تسمۀ نقاله منجر به ازخودبيگانگي مي‌شود؟ آيا از راه انقلاب با همان مشخصاتي كه ماركس از آن نام برده است، مي‌توان انسان را از «از خودبيگانگي» رهايي بخشيد؟



پوستر فیلم عصر جدید   

منبع: کتاب «داوری اخلاقی، فلسفۀ اخلاق چیست؟» نوشتۀ هکتور زاگال – خوزه گالیندو، صص 175 – 182. 

------------------

مطالب مرتبط:

مجازات اعدام و فلسفه اخلاق

ادبیات و اخلاق

 

مجازات اعدام و فلسفه اخلاق

ما رفتاري را جرم و جنايت تلقي مي‌كنيم كه عليه قانون صورت گرفته باشد. قانون در ازاي اين جرايم و جنايات مجازات‌هايي در نظر مي‌گيرد. انحاي مختلفي از مجازات وجود دارد:
مجازات‌هاي هشداردهندۀ نقدي، ايجاد محدوديت و محروميت از برخي حقوق (به عنوان مثال، اعمال ممنوعيت براي احراز برخي مشاغل)، اعمال محدوديت در آزادي يا سلب آن (كنترل در خانه يا انتقال به زندان) و در نهايت، مجازات اعدام كه در اين مورد مجرم به منظور مكافات، جان خود را از دست مي‌دهد.
از منظر تاريخي كه بنگريم، مجازات مرگ نزد همۀ ملل وجود داشته، فقط در قرن بيستم اعمال اين مجازات در برخي كشورها با ترديد روبرو شده است. توسعۀ جنايات و خشونت كه در برخي كشورها به صورت اپيدمي در حال گسترش است، سبب شده است كه غالب شهروندان اين كشورها خواستار اعمال مجازات‌‌‌هاي سنگين عليه عاملان اين رفتارها باشند. بسياري از كشورهايي كه مجازات اعدام را لغو كرده‌اند، خواستار شده‌اند كه اين نوع مجازات‌ بار ديگر اجرا شود تا به اين ترتيب، مانعي در برابر آن پديد آيد، برخي نيز مخالف مجازات اعدام هستند. هردو طرف دلايل خاص خودشان را دارند. در اينجا به طرح دلايل موافق و مخالف مي‌پردازيم:

1.دلايل موافق

انسان اين حق را دارد كه از خود در مقابل يك تجاوز خشن و نابه‌حق دفاع كند. در صورتي كه بتوانيم اين نكته را ثابت كنيم كه دفاع به‌حق ما از خودمان، منجر به قتل مهاجم شده است، مراجع قضايي و حقوقي ما را مجازات خواهند كرد. چنين مسأله‌اي دربارۀ دولت نيز مي‌تواند جاري باشد. دولت نيز اين حق مشروع را دارد كه از خود دفاع كند، به عبارت ديگر دولت مجاز است كه جانيان خطرناك را اعدام كند.
در ازاي اين جنايات خشن و غير انساني‌اي از اين قبيل آدم ‌ربايي يا كشتن كودكان براي فروش اعضاي بدنشان تنها منصفانه و به‌حق، اعدام است.
مجازات مرگ، تأثيري موحش دارد و بر كساني كه احتمالاً مترصد ارتكاب به جنايات هستند، تأثيرگذار خواهد بود. به اين ترتيب، مجازات اعدام مانع بسياري از جنايات خواهد شد و كساني كه پتانسيل رفتارهاي جنايت‌آميز دارند، پيش از ارتكاب چنين رفتارهايي به تبعات كار خود خواهند انديشيد؛ زيرا مي‌دانند كه در صورت بازداشت، اعدام خواهند شد.

2.دلايل مخالف

وجود خطا در احكام قضايي و دادستاني شايع است؛ هنگامي كه حكم اعدام اجرا شود، ديگر نمي‌توان آن را اعاده كرد. بسيار شنيده‌ايم كه حكمي به اشتباه صادر شده و متعاقب آن فردي سال‌ها در زندان بوده است و پس از گذشت چندين سال آشكار شده كه او بي‌گناه است. چه كسي مي‌تواند سال‌هايي را كه وي با بي‌گناهي در زندان بوده است جبران كند؟
هيچ كس نمي‌‌تواند با قاطعيت بگويد كه يك «جاني» به طور مطلق، غيرقابل اصلاح و يادگيري است. انسان آزاد است، بنابراين از اين امكان برخوردار است تا دوباره به راه راست آيد. هيچ انساني در گمراهي و تباهي مطلق به‌سر نمي‌برد. هيچ انساني به منزلۀ غده‌اي سرطاني در اعضا و جوارح نيست.
تجربه تاريخي نشان داده است كه اِعمال مجازات اعدام منجر به تقليل جنايات نمي‌شود، نه گيوتين در فرانسه و نه صندلي الكتريكي در آمريكا منجر به كاهش آمار جنايات نشده است.
مراجع قضايي نيز همچون ما انسانند. بين باندهاي مافيايي اين عبارت مشهور است: «هر كس قيمت خودش را دارد». با اين ملاحظه، آيا نبايد احتمال داد كه پاره‌اي از موارد مي‌توان قاضي يك محكمه را خريد؟ در مواردي نيز مي‌توان احتمال داد كه در منازعه‌اي ميان دو گروه مافيايي، حكم اعدام، ابزار از ميان به دركردن حريف و رقيب گردد.

3. مسائل اخلاقي

كسي كه اعتقاد دارد مجازات اعدام با طبيعت انساني سازگار نيست و هيچ‌گاه نبايد مجال براي ورود اين حكم در كتاب قانون پيش آيد، اين نكته را بايد مدّ نظر داشته باشد: گفتن اين كه حكم اعدام مجازاتي غيراخلاقي است، يعني مجموعه اعدام‌هايي كه در گذشته صورت گرفته‌ است غير اخلاقي بوده‌اند و علاوه بر اين، اعدام‌هايي كه در آينده تحقق خواهد يافت نيز غيراخلاقي بوده‌اند. از اينرو، معامله‌اي با جنايت‌كاران جنگي نازي شده است، غيرعادلانه بوده است. اين تلقي به اين معناست كه اگر دست يك جنايت‌كار جنگي به خون هزاران تن آلوده باشد، نبايد متحمل مجازت اعدام گردد.
اين ادعا كه اخلاق مجازات اعدام را منع مي‌كند، بدان معني است كه دولت مطلقا و تحت هيچ شرايطي حق اعدام كسي را ندارد.
در اين مورد نيز همانند ساير مسائل اخلاقي بايد بحث را به مجاري عقلي هدايت كنيم. امروز جز در مواردي استثنايي، شمار كشورهايي كه قائل به مجازات اعدام نيستند، روزبه‌روز كمتر مي‌شود. در پايان، يادآوري اين نكته حايز اهميت است كه بايد از يك سو ميان بحث در خصوص جواز و عدم جواز مجازات اعدام و از سوي ديگر، جوازِ اعمال آن در شرايط خاص تمايز قائل شد. منظور اين است كه مي‌توان از شخصي سخن به ميان آورد كه قائل به جواز اعدام است اما در عين حال معتقد است در صورتي كه مجرم تحت تأثير الكل يا مواد مخدر مرتكب قتل شده باشد، نبايد اين مجازات را اِعمال كرد. كسي كه از حكم اعدام حمايت مي‌كند، بايد تصوري هم از اين نكته داشته باشد كه در چه شرايطي مي‌تواند به جواز اعدام قائل باشد و در چه شرايطي به عدم آن؟

نگارنده براي تأمل بيشتر پيشنهاد مي‌كند فيلم «كشتن»، اثر کریستوف کیشوفسکی را ببينيد سپس به اين پرسش پاسخ دهيد كه آيا نگرش ما در خصوص مجازات اعدام دگرگون شده است؟



پوستر فیلمي كوتاه درباره كشتن 
منبع: کتاب «داوری اخلاقی، فلسفۀ اخلاق چیست؟» نوشتۀ هکتور زاگال – خوزه گالیندو صص 225 – 228

 
---------------
مطالب مرتبط:
فلسفۀ اخلاق تروريست ها

سانسور اخلاقي

سانسور اخلاقي

سانسور اخلاقي

همين كه نام سانسور را مي¬ شنويم، بيش از هر چيز، به ياد سانسور سياسي و عقيدتي مي افتيم. حال آنكه سانسورهاي ديگري هم هست كه به اندازۀ آن يك، زيان بار و محدودكنندۀ آزادي انديشه و آگاهي آدمي است. يكي از اين سانسورهاي ظاهرالصلاح سانسور اخلاقي است. يعني اينكه ديگري تصميم بگيرد كه تو چه چيزي را نخواني، زيرا تصور مي كند كه از نظر اخلاقي براي تو بد و زيان آور باشد. نظير سانسور فروغي كه در چاپ كليات سعدي، هزليات و خبثيات او را حذف كرد. صرف نظر از اينكه اين آثار از نظر ادبي ارزش دارد يا بي ارزش است، حذف آن يعني نديده گرفتن يك واقعيت تاريخي. سعدي، خوب يا بد، اينها را نوشته است، حذف آنها جز سانسور نامي ندارد. حذف آنها يعني اينكه شما هنوز فرد صغيري هستيد و نياز به قيمي، با عقل كامل، داريد كه به شما بگويد چه بخوانيد و چه نخوانيد........ به امثال و حكم دهخدا رجوع كردم، ديدم متأسفانه زنده ياد دهخدا كه امانت علمي و ادبي اش شهره است، در اين مورد خاص گفته ها و باورهاي مردم را با امانت نقل نكرده و به سانسور اخلاقي دست زده است. همان مَثَل كاشاني ها را ما تهراني ها مي گوييم: «مار كه پير شد، قورباغه با او بي ادبي مي كند.» (من هم سانسور كرده ام! اصل مثل اين نيست.) علامه دهخدا نوشته است: «مار كه پير شد، قورباغه سوارش مي شود» ... از همه بدتر آنجاست كه تغييري داده شود كه مقصود و مقصد مَثَل را از ميان ببرد و لوث كند. نظري اين يك از همان امثال و حكم دهخدا:
«خرك سياه بر در است. گويند روزي امير خلف سيستاني به شكار رفته بود.... ناگاه از حشم جدا افتاد. مردي را ديد... بر خري سياه نشسته... امير پرسيد: كجا مي روي؟ گفت: به سيستان به نزد امير خلف كه شنيده ام او مردي كريم است، و من مردي شاعرم و نام من معروفي است. شعري گفته ام. چون در بارگاه او برخوانم، از انعام او نصيب يابم. گفت: آن قصيده برخوان تا بشنوم. چون برخواند، گفت: بدين شعر چه طمع داري؟ گفت: هزار دينار. گفت: اگر ندهد؟ گفت: پانصد دينا. گفت: اگر ندهد؟ گفت: صد دينار. گفت: اگر ندهد؟ [آن گاه تخلص شعر به نام خرك سياه خود كنم.] »
دهخدا جملۀ آخر را در كروشه آورده است كه نشان دهد خود اضافه كرده است، و در اصل چيز ديگري است. مي توان حدس زد كه شاعر گفته: آن وقت فلان خرم را به او و نزديكانش حواله مي دهم! و گرنه تلخص شعر را به نام خر كردن، چندان ربطي به امير ندارد و تمام طنز تيز و گزندۀ داستان را هم از بين مي برد.
شاعر به درگاه امير مي رود و بقيۀ ماجرا به همان صورت روي مي دهد: «... تا به صد رسيد. امير گفت: بسيار باشد. گفت: يا امير خرك سياه بر در است! امير خلف بخنديد و او را انعامي بداد.»
برگرفته از :
فريدون تنكابني؛ نگاه نو؛ شماره 76 (بهمن 1386)؛ ص 106.

ادبیات و اخلاق

تاریخ ادبیات در عین حال تاریخ اخلاق است. تاریخ ادبیات حکایات و رویدادهایی اخلاقی است.

  الکترای سوفکلس حکایت دختری است که مادر خطاکار خود کلوتائیمنسترا را می کشد تا انتقام پدر کشته شده خود را بگیرد. سید حکایت سرسپرده ای است که به سرور خود پیوسته وفادار است در حالیکه او را به تبعیدی غیرعادلانه راهی کرده است. در مکبث مسئله این است که قدرت طلبی لیدی مکبث موجب قتل و جنگ می شود. و مادام بواری اثر گوستاو فلوبر حکایت زندگی مشترک کسالت بار زنی با همسرش است که با مرد جوان دیگری نرد عشق بازی می بازد. رفتارهای متلوّن، متعارض و خانم این خانم منجر به خودکشی می شود و این هنگامی است که محبوبش او را ترک گفته است و خانم شدیداً مقروض شده است. رمان آسوده خاطر اثر  کارلوس فوئنتس مربوط به یک خانواده سنتی مکزیکی است و جوانی که در آن خانواده زندگی می کند. هنگامی که او درمی یابد عمویش به همان خانۀ کام جویی می رود که خود او به آنجا در آمد و شد است، ایمان خود را به ارزش های سنتی از دست می دهد.

ادبیات، توصیف، حکایت، گزارش و در پاره ای موارد نیز ارزیابی می کند، بدون اینکه به طور مؤکد از یک حکم اخلاقی سخن به میان آورد. شکسپیر پایان نافرجام مکبث و همسرش را این چنین توصیف و ارزیابی می کند  : «جاه طلبی و قتل موجب سقوط می شوند». او نشان می دهد که چگونه یک قتل، قتل دیگری را در پی دارد، و چگونه قاتل پیوسته در عذاب وجدان به سر می برد.

منبع: «داوری اخلاقی، فلسفۀ اخلاق چیست؟» نوشتۀ هکتور زاگال – خوزه گالیندو، ترجمه احمد حیدری، تهران، حکمت، چاپ اول، 1386، 27 و 28.

 

فلسفۀ اخلاق تروريست ها

فلسفۀ اخلاق تروريست  هاي روس

آلبر كامو مدتي را به مطالعۀ فلسفۀ اخلاق تروريست هاي روس گذراند كه عليه حكومت تزاري مبارزه مي كردند. او در بررسي هاي خود بدين نتيجه رسيد كه تروريسم كور (بي هيچ شرايط و محدوديت هايي) نمي  تواند دفاع  پذير باشد. در سال 1905، تروريست  هاي روس قصد داشتند كه گران دوك سرژ آلكساندرويچ، والي مسكو و عموي تزار نيكولاي دوم، را به قتل برسانند، اما سوء قصد در بار اول شكست خورد. علت آن بود كه عضوي از گروه سوسياليست هاي انقلابي، كه مامور انداختن بمب در كالسكۀ والي بود، از اين كار سرباز زد، زيرا دو كودك در كنار والي نشسته بودند و او نمي خواست كودكان را بكشد. اين حادثه در واقع رابطه¬ و نسبت عمل انقلابي و وجدان بشري و اصول اخلاقي را مطرح مي كرد. كامو تروريست هاي انقلابي را، به دليل آنكه در عين تروريست بودن شرافت انساني و اصول اخلاقي را نيز در نظر داشتند، مي ستود و نمايش نامۀ عادل ها را با تكيه بر همين موضوع نوشت. در پردۀ اول نمايشنامه تروريست ها مقدمات سوء قصد را فراهم مي¬ كنند. كاليايف مأمور انداختن بمب است. استپان، كه بعد از گذراندن سه سال در زندان تزار از آنجا فرار كرده، از راه مي رسد. بين دو تروريست بحث و جدل شديدي در مي¬ گيرد. در نظر يكي از آن دو، انقلاب نوعي مذهب است و از وفاداران خود مي¬ خواهد كه از هرچه در خدمت انقلاب نباشد در گذرند: عشق، ترحم، خوشبختي و ..... همه بايد در پاي انقلاب قرباني شوند. ديگري معتقد است كه انقلاب مي بايد چهرۀ زندگي را زيباتر سازد. انقلاب نمي تواند بر بي عدالتي استوار باشد. در پردۀ دوم، مقدمات ترور باز هم فراهم است و قرار است كه وقتي والي مسكو با كالسكه به اپرا برود، كشته شود. آننكوف، رهبر تروريست¬ ها، و دورا، دختري كه دوست كالياف است، با دلهره و اضطراب منتظر شنيدن صداي انفجار بمب هستند. دقيقه ها به كندي مي گذرند و خبري نمي شود؛ معلوم مي شود كه سوء قصد موفق نشده است. چه شده؟ آيا كاليايف دستگير شده؟ وينوف، كه قرار است بمب را پرتاب كند، دستگيري او را نديده است. بالاخره كاليايف، با چهره اي اشك آلود وارد صحنه مي شود: «برادران، مرا ببخشيد.... نتوانستم.... بچه ها توي كالسكه بودند.... بچه ها ... نمي توانستم نگاهشان را تحمل كنم .... بازوانم سست شده بودند .... پاهايم مي لرزيدند ..... نتوانستم ... »

با وجود مخالفت استپانِ تندور، تروريست ها عذر كاليايف را مي پذيرند. قرار مي شود كه ترور دو روز ديگر انجام گيرد. اين بار والي مسكو تنها در كلسكه نشسته است. كيالياف بمب را مي اندازد و والي را مي كشد و سرانجام به دار آويخته مي شود. نمايش عادل ها نشان مي دهد كه آگاهي و وجدان بشري چگونه مي تواند نيروهاي شوم تروريسم را محدود و مهار كند.

منبع:

برگرفته از فصلنامه نگاه نو، ويژه نامه 2، آلبركامو.

شانس اخلاقی

ديپنا: شانس اخلاقی

دنیل استیتمن¹

^{برگردان: عباس مهدوي}

اصطلاح شانس اخلاقی² در سال 1976 توسط برنارد ویلیامز³ طرح شد تا ناقل این ایده باشد كه حالات اخلاقی⁴، تا حد زیادی، در ظرف شانس محقق می شوند. به عنوان نمونه، این كه باب با رذیلت رشد می كند و تام با فضیلت رشد می كند تا حد زیادی وابسته به شرایط خانوادگی و پس زمینۀ تعلیم و تربیتی متفاوت آن دو است. به دنبال ویلیامز، توماس ناگل⁵، حوزۀ شانس اخلاقی را بسط و گسترش داد. موضعی كه توسط آن دو اتخاذ شد درست در مقابل این دیدگاه پر طرفدارِ⁶ متأثر از كانت است كه ما اخلاقاً‌ تنها برای آنچه كه تحت نظارت و اختيار ما است مسؤولیم، از این رو آن مسؤولیت اخلاقی، موضوع شانس اخلاقی نیست. این ایده چنان در مفهوم مدرن ما از اخلاق، شدیداً مستحكم شده است كه طرد آن مستلزم بازاندیشی و اصلاح اساسی ترین مفاهیم اخلاق است. برخی معتقدند كه پارادوكس شانس اخلاقی، دلیل محكمی برای كنار گذاشتن نظریه های اخلاقی سنتی به دست می دهد، و از اخلاق فضیلت، دفاع می كند.

اخلاق و فلسفه اخلاق

منتشر شده در: ديپنا

جان اسكروپسكی (John Skorupski)

برگردان: عباس مهدوي

اخلاق(morality) قلمرو متمایزی در حوزه تفكر هنجاری در باب عمل و احساس است؛ با این وجود، كل قلمرو، متعلق به فلسفۀ اخلاق(ethics) است.

چگونه باید قلمرو اخلاق را توصیف و تبیین نمود؟ سه مورد از اساسی ترین پیشنهادها عبارتند از: اخلاق باید از رهگذر كاركردش، از طريق برتری اخلاقی، یا به وسيله احساسات و عواطف اخلاقی مشخصی، تعریف و تبیین شود. روشن است كه كدهای اخلاقی دارای كاركرد اجتماعی هستند، ‌همانند حفظ و نگهداری همبستگی سودمند ؛ اما به نظر نمی رسد كه این یك حقیقت پیشینی باشد. در مقابل، چه بسا به نحو پیشنی درست باشد كه الزامات اخلاقی عبارتند از پذیرفتن برتر یك الزام. همان طور كه اخلاق تن در دادن به این مسأله است كه این امر باید عملی شود؛ علی رغم هر چیزی كه به نشان مخالفت ممكن است گفته شود. اما حتی اگر این یك امر پیشینی است، ملاكی را برای متمایز ساختن اخلاق فراهم نمی آورد. یك توصیف بهتر تنها در صورتی الزامی را اخلاقی می سازد كه عاملی كه در تبعیت از آن كوتاهی كرد، سزاوار احساسات خاصی كه متوسل به سرزنش می شوند، باشد.

ادامه نوشته

مهترین فیلسوفان اخلاق در قرن بیستم

اخیرا نظرسنجی تحت عنوان" مهترین فیلسوفان اخلاق در قرن بیستم" در سایتLeiter Reports: A Philosophy Blogصورت گرفته است. برای مشاهده نتیجه این نظر سنجی که برنارد ویلیامز رتبه نخست آنرا به خودش اختصاص داده  به اینجا مراجعه نمایید.

عصب پژوهي اخلاق

منبع: پايگاه اطلاع رساني دين پژوهي ايران(ديپنا)

مروري بر مجله عصب پژوهي اخلاق(شمارگان2 از جلد 3، جولاي2010)
 
در اين اين شماره مي خوانيم: لوازم دستاوردهای جدید علوم شناختی در بیمارانِ دارای اختلال های هوشیاری؛ جنبه های اخلاقیِ تشخیص بیماری های روانی: اختلال های شخصیت گروه B؛ آزمودن ارادۀ آزاد؛ آیا اختلال ها برای مسؤولیتِ تقلیل یافته كافی هستند؟؛ روان رنجی، ادراك اخلاقی، خطاكاری اخلاقی؛ شيئ بيش از اندازه خوب؟ بهينه سازي و وظيفه خودمختاری؛ اخلاقِ كند ذهنی و خودشیفتگی ناشی از تفاوت های اندك؛ استفاده از داروی كاذب به عنوان آزمایش تحریك آمیز در تشخیص حملاتِ غیر صرعی روان شناختی؛ اعتراض علوم عصب شناسی، و علوم شناختی و علوم رفتاریBCN)) نسبت به ارادۀ آزاد سازگار و مسؤولیت شخصی.
-------------------------------
نخستین مقاله "لوازم دستاوردهای جدید علوم شناختی در بیمارانِ دارای اختلال های هوشیاری" نوشته ال. سید ام. جانسون (L. Syd M. Johnson) است. او معتقد است که یكی از مسائل ضروری در علوم شناختی، میزان بالای عدم تشخیص اختلال های هوشیاری است. تحقیقی جدید در باب بیمارانِ دارای اختلال های هوشیاری، توانایی های شناختی ای را كه سابقاً ناشناخته بودند، آشكار نمود؛ و نشان داد كه به بسط و توسعه متد قابل اتكاتر و بهتری برای تشخیص این اختلال ها، نیاز فوری داریم. بر اين اساس به بسط و توسعۀ چهارچوب های اجتماعی و اخلاقی مان برای تفكر دربارۀ این بیماران نیز نیاز فوری داریم، تا ظرفیتِ دغدغه های جدیدی را كه با الهامات جدید همراه خواهند بود، داشته باشیم. پژوهشی جدید راجع به اثر شرطی سازی و یادگیری در بیمارانِ دارای زندگی نباتی و دارای سطح هوشیاری خیلی كم،  نوید بخش آیندۀ روشنی است به عنوان ابزار تشخیصی و پیش بینی بالقوه؛ هم برای فرق گذاشتن بین حالات هوشیاری تقلیل یافته، و هم برای پیش بینی پیامدهای بیمار. اما این پژوهش، همچنین دغدغه های جدیدی را دربارۀ میزان راحتی زندگیِ بیماران به وجود می آورد كه در گذشته كاملاً ناشناخته بود. خوش بینی دربارۀ پیشرفت در تشخیص و درمان اختلال های هوشیاری می بایست با فهم این كه هر پیشرفتی ضرورتاً برای هر بیماری خوب نیست، تعدیل شود. پیش آگهی و آیندۀ بیش تر بیماران، مأیوس كننده باقی می ماند، و ما باید نسبت به مسائل و نگرانی های حاد دربارۀ سعادت و آسایش زندگی، هوشیار باشیم.

ادامه نوشته

نتيجه گرا نا نتجه گرا

نتیجه گرا

الف) ارزش نگر
1. غایت نگر
2. خودمحوری اخلاقی
3. سودنگری
4. اخلاق کبیر
5. برخی از نظریه های اخلاقی مبتنی بر قانون طبیعی
ب) تکلیف گرا
1. سودگروی حقوقی

2. برخی از نظریه های عدالت

نانتیجه گرا

الف) ارزش نگر
1. زمینه گرایی
2. برخی از صورت های اخلاق مبتنی بر فضیلت
ب) نانتیجه گرا
1. مکتب کانت
2. نظریه فرمان الهی
3. برخی نظریه های مبتنی بر حقوق
4. شهودباوری اخلاق
5. برخی نظریه های مبتنی بر قانون طبیعی  
 اغلب نظریه های تکلیف نگر، نتیجه گرا هستند. 

فلسفه اخلاق کانت (2)

امر مطلق ( CATEGORICAL IMPERATIVE)

 کانت گاهی مفهوم امر مطلق را در معنای اوامر اخلاقی مطلق خاصی به کار می برد، نظیر « باید راستگو باشید » یا « باید به عهد خود وفا کنید. » علاوه بر این گاهی نیز کانت این مفهوم را در معنای یگانه اصل پایه اخلاق استعمال می کند ـ اصلی که این اوامر جزئی از آن استخراج می شوند. 
1.    صورت اول امر مطلق: ( اصل سازگاری درونی ـ کلیت پذیری یا تعمیم پذیری)
 تنها بر اساس ضابطه ای عمل کن که به موجب آن در عین حال بتوانی اراده کنی آن ضابطه قانونی جهان گستر شود.
این امر  اصل پایۀ اخلاق کانت به شمار می آید. پای بندی کانت به چنین اصلی است که از او قانون پرستی اخلاقی می سازد. امر مطلق، پروای نتایج اعمال یا خیر را ندارد. به این ترنیب موضع کانت گذشته از این که صبغه قانون پرستانه دارد، نانتیجه گرا و تکلیف نگر نیز است.

    

ادامه نوشته

نظریه­ های حسن و قبح(2)

نظریه ­هایی را که می­گویند حسن و قبح (یا داوری­های اخلاقی تجویزی) صرفاً بر مبنای خیر (یا داوری­های ارزشی) استوار است می­توان به شرح زیر تعریف کرد:

نظریه ­های اخلاقی ارزش نگر(axiological) و تکلیف نگر(deontological)

1.      نظریه­های ارزش­نگر

 می­گویند ارزشگذاری مقدم است و داوری­های اخلاقی به داوری­های ارزشی وابسته­اند؛

2.      نظریه­های تکلیف­نگر

 بر این رأی استوارند که تجویز مقدم است و داوری­های اخلاقی جزئاً یا کلاً مستقل از ارزشگذاری­ها است.  

مثلاً نظریه­ای فرا اخلاقی دایر بر این که  “درست” یعنی “آنچه مورد تأیید جامعه من است”، نظریه­ای است تکلیف­نگر، زیرا اصلاً به ارزش یا خیر اشاره­ای نمی­کند.

نظریه­ای که می­گوید “درست” یعنی “آنچه بزرگ­ترین خیر را برای جامعه من به بار می­آورد”، نظریه­ای ارزش­نگر است، زیرا درست را برحسب خیر تعریف می­کند.

ادامه نوشته

رشد اخلاقي

منبع: پایگاه اطلاع رسانی دین پژوهی ایران(دیپنا)
رشد اخلاقي
اووِن فلاناگان(Owen Flanagan)

مفهوم رشد اخلاقي ريشه در تصوير افلاطونيِ صعود از اعماق تاريك غار به  سوي مشاهدۀ نخستين و خيره كنندۀ صورت خير دارد. اين مفهوم از نظریه هاي رشد ژان پياژه متأثر است، لارنس كُلبرگ(Lawrence Kohlberg) سلسله مراحلي را مطرح كرد كه با دو مرحله از خودگروي آغاز مي شود، و در پي آنها مراحلي از سنت گرايي، قراردادگرايي، نتيجه گرايي را مي آورد و در نهايت كانت گروي را كه بر نقش قواعد كلي تأكيد مي ورزد به دست می دهد. با اين وجود آثار تجربي جديد از نظریه مرحله اخلاق حمايت نمي كنند. به نظر مي رسد شكل يكپارچه اي از تفكر كه قابل اطلاق بر كليه مسائل صرفاً اخلاقي باشد وجود ندارد.

ادامه نوشته

فلسفه اخلاق کانت

فلسفه اخلاق کانت
از آنجايي كه خودگروي اخلاقی بر نتایج اعمال برای سعادت شخصی ما تأکید می ورزد. ولی از حیث سازگاری درونی ( consistuency) مشکلاتی دارد، زیرا ما را به اصلی ملتزم می دارد که، اگر نزد عموم آدمیان مقبول افتد، دیگران را به مشغله هایی سوق می دهد که شاید ویرانگر خیر ما باشد. کانت به سازگاری درونی انگشت تأکید می گذارد. در واقع می گوید «سازگاری درونی مهم ترین وظیفۀ فیلسوف و در عین حال کمیاب ترین چیزهاست.»

از آنجایی که بی تردید سعادت دست کم تا اندازه ای در گرو اوضاع و احوالی است که از اختیار شما خارج است. ما هیچ گاه به طور قطع نمی توانیم بفهمیم کردارمان در دراز مدت خواه در سعادت خودمان خواه در سعادت دیگران چه تأثیری خواهد نهاد. از اینرو کانت معتد است حقیقتاً نمی توانیم مفهوم سعادت را مبنای اخلاق قرار دهیم. و اصل اساسی اخلاق اصلی نیست که اعتلای سعادت، اعم از سعادت خودمان یا سعادت دیگران، را تجویز کند. به رعم کانت سعادت از مقومات خیر اعلی است، ولی خیر بدون قید و شرط نیست. دیگر مقوم خیر اعلا، و یگانه چیزی که بی هیچ قید و شرطی خیر است، اراده خیر ( good will )نام دارد.

ادامه نوشته

روان شناسی اخلاق

منبع: پایگاه اطلاع رسانی دین پژوهی 

میکائیل اسلُت

مترجم: عباس مهدوی

روان شناسی اخلاق به عنوان یک رشته، اساساً با مسائل روان شناختی ­ای سر و کار دارد که در باب ارزشگذاری اخلاقی افعال، مطرح می­شوند. روان شناسی اخلاق با پیش فرض­ های روان شناختی اخلاق معتبر، سر و کار دارد؛ یعنی، با مفروضاتی سر و کار دارد که برای ما ضروری به نظر می­رسد تا این که مقتضیات اخلاقی الزام­آور و عینی تحقق پیدا کند؛ مثلاً، اگر ما فاقد ارادۀ آزاد باشیم یا همگی ناتوان از فداکاری(unselfishness) باشیم، آن گاه روشن نیست که در حقیقت، اخلاق چگونه می­تواند با موجودات انسانی در ارتباط باشد. روان­شناسی اخلاق همچنین با ملازمات روان شناختیِ(psychological accompaniments) عمل واقعی درست یا نادرست ، سر و کار دارد؛ از باب نمونه، با پرسش­ هایی دربارۀ ماهیت و امکان ضعف اخلاقی(moral weakness) یا خودفریبی(self-deception)، و پرسش­ هایی در باب انواع انگیزه­ هایی که می بایست عامل­ های اخلاقی را برانگیزند، سر و کار دارد. افزون بر آن، در رویکرد به اخلاقِ معروف به اخلاق فضیلت، پرسش هایی در باب عمل درست و خطا با پرسش­ هایی دربارۀ انگیزه ها، امیال (dispositions)، و توانایی­ های عامل ­های اخلاقی پدیدار می­شوند، و نقش روان شناسی در این جا اساسی ­تر از نقشی است که در دیگر صور تئوری اخلاقی، بر عهده دارد.

ادامه نوشته

نمونه از تفکر اخلاقی ( سقراط)

سقراط در ابتدای کتاب مکالمه افلاطون به نام کرایتون، با ارائه یک استدلال سه وجهی می­ خواهد اثبات کند که نباید با فرار، قوانین را بشکند:
اول: هیچ­گاه نباید کسی را بیازارم. فرار سقراط به حکومت آسیب می­رساند، زیرا قوانین آن را نقض کرده و نسبت به آن بی­مبالاتی نشان می­دهد.
دوم: اگر کسی با آن که می­ تواند کشوری را ترک کند، برای زندگی در آن باقی بماند، به طور ضمنی توافق می ­کند که قوانین آن را اطاعت کند؛ بنابراین، فرار سقراط نادیده گرفتن یک توافق است و این کاری است که هیچ کس نباید انجام دهد.
سوم: جامعه یا دولت در حکم پدر و مادر و معلم است، و باید از والدین و معلمان اطاعت کرد. در نتیجه:
 1.     هرگز نباید کسی را بیازارم؛
2.     باید به وعده هایمان وفا کنیم؛
3.     باید از والدین و معلمانمان اطاعت کنیم یا به آنها احترام بگذاریم. گاهی دو یا چند قاعده در یک مورد خاص با هم تعارض می­کنند. سقراط در دفاعیات افلاطون چنین معرفی می­ شود که معتقد است اگر دولت از زندگی او در گذرد، به شرط آن که همچون گذشته تعلیم ندهد، وی اطاعت نخواهد کرد؛ زیرا:
4.     او از سوی خدا آپولو، برای وظیفه تعلیم برگزیده شده است؛ و
5.     تعلیم دادن وی برای خیر حقیقی جامعه ضروری است.   پس سقراط به تعارض وظایف مبتلا است. او نسبت به اطاعت از دولت، بالفعل وظیفه دارد، اما دو وظیفه دیگر هم دارد، 4 و5 نیز چنین­ اند و در رأی او این دو، بر وظیفه اطاعت از دستورهای دولت تقدم دارند. پس وی مسأله را با تعیین این که کدام قواعد بر بقیه مقدم می­شود، حل کرد. این نمونه بارز دیگری از استدلال اخلاقی است.

ماهیت Ethics یا فلسفه اخلاق

ماهیت Ethics  یا فلسفه اخلاق :  Ethics ، فلسفه اخلاق یا تفکر فلسفی درباره اخلاق، مسائل اخلاقی، و احکام اخلاقی است. سه تفکری که به نوعی با اخلاق رابطه دارند: 1. نوعی تحقیق تجربی، توصیفی، تاریخی یا علمی، وجود دارد؛ مانند کاری که انسان­شناسان، تاریخ­دانان، روان­شناسان و جامعه­شناسان می­کنند. در این جا هدف این است که پدیده اخلاقی توصیف یا تبیین شود ... .
2. نحوه­ای تفکر هنجاری وجود دارد، از آن نوع که سقراط در کرایتون انجام داد، یا هر کسی که می­پرسد چه چیزی درست، خوب، یا وظیفه است، انجام می­دهد. مانند: « من نباید تلاش کنم تا از زندان بگریزم » « معرفت خوب است » و دلائلی بر این حکم اقامه شود، یا آمادگی ارائه دلیل وجود داشته باشد ... .
3. همچنین نوعی تفکر «تحلیل»، «انتقادی»، یا «فرا اخلاقی» وجود دارد. اخلاق تحلیلی مشتمل بر تحقیقات و نظریات تجربی یا تاریخی نیست؛ همچنین پرداختن یا دفاع از هیچ حکم هنجاری یا ارزشی نیست. این اخلاق در پی این نیست که به سؤالات خاص و عام درباره آنچه خوب، درست، یا الزامی است پاسخ دهد؛ بلکه سؤالات منطقی، معرفت­شناختی یا معناشناختی را مطرح می­کند ... مانند معنا یا کاربرد تعبیرات « درست » یا « خوب » (اخلاقاً ) چیست؟. بسیاری از فیلسوفان اخلاق متأخر،  Ethics یا فلسفه اخلاق را به تفکر نوع سوم محدود کرده­اند. تعابیر "اخلاقی" و " Ethicsal" غالباً معادل با “درست” یا “خوب” و مقابل “ضد اخلاق” وun-ethicsal  به کار می­رود. در اینجا Ethicsal یا “اخلاقی” به معنای “اخلاقاً درست” یا “اخلاقاً خوب” نیست؛ بلکه به معنای “متعلق به اخلاق” و مقابل “غیر اخلاقی” یا non- Ethicsal است، نه مقابل “ضد اخلاق” یا  un-ethicsal .