اخلاق و فلسفه اخلاق
اخلاق و فلسفه اخلاق
جان اسكروپسكی (John Skorupski)
برگردان: عباس مهدوي
اخلاق(morality) قلمرو متمایزی در حوزه تفكر هنجاری در باب عمل و احساس است؛ با این وجود، كل قلمرو، متعلق به فلسفۀ اخلاق(ethics) است.
چگونه باید قلمرو اخلاق را توصیف و تبیین نمود؟ سه مورد از اساسی ترین پیشنهادها عبارتند از: اخلاق باید از رهگذر كاركردش، از طريق برتری اخلاقی، یا به وسيله احساسات و عواطف اخلاقی مشخصی، تعریف و تبیین شود. روشن است كه كدهای اخلاقی دارای كاركرد اجتماعی هستند، همانند حفظ و نگهداری همبستگی سودمند ؛ اما به نظر نمی رسد كه این یك حقیقت پیشینی باشد. در مقابل، چه بسا به نحو پیشنی درست باشد كه الزامات اخلاقی عبارتند از پذیرفتن برتر یك الزام. همان طور كه اخلاق تن در دادن به این مسأله است كه این امر باید عملی شود؛ علی رغم هر چیزی كه به نشان مخالفت ممكن است گفته شود. اما حتی اگر این یك امر پیشینی است، ملاكی را برای متمایز ساختن اخلاق فراهم نمی آورد. یك توصیف بهتر تنها در صورتی الزامی را اخلاقی می سازد كه عاملی كه در تبعیت از آن كوتاهی كرد، سزاوار احساسات خاصی كه متوسل به سرزنش می شوند، باشد.
این مسأله، تنها اگر احساسات بتوانند مورد شناسایی قرار گیرند، ملاكی را برای تمییز و تشخیص اخلاق، فراهم می آورد. به عنوان مثال، گاهی اوقات این عقیده حاكم است كه احساس سرزنش نوعی عصبانیت است. با این حال به نظر می رسد كه كسی ممكن است فكر كند كه احساس گناه یا سرزنش با حس عصبانیت، همراه نیست. شاید نظریه برآمده از فهم هگل از تخلف صحیح تر باشد. در حالی كه عصبانیت عكس العمل پرخاشگرانه را بر می انگیزاند، خود احساس سرزنش توقف بازشناسی، گسست همبستگی را موجب مي شود. پس مجازات ممكن است، به عقیدۀ هگل، به مثابه مسیری در نظر گرفته شود كه از رهگذر آن، بازشناسی احیا می شود.
نقدهای اخلاق اجمالاً بر دو نوع است؛ اگرچه آن ها غالباً همدیگر را پوشش می دهند: این كه ارزش گذاری اخلاقی بر پیش فرض های غیرمنسجم، مبتنی است؛ و این كه اخلاق یك نظام ناکارآمد است. خاستگاه اصلی نوع اول از انتقاد ( و یكی از منابع نوع دوم) نیچه است؛ در فلسفۀ معاصر، ایده های مرتبط توسط برنارند ویلیامز بسط داده شد. یكی از انتقادهای ویلیام بر چیزی تکیه دارد كه ظاهراً در اندیشۀ اخلاقی مدرن، به موجب ارزش گذاری اخلاقی مسلم انگاشته شده است: این كه الزامات اخلاقی مستقل از امیال و حتی طرح های ما موجودند و مستقل از آن ها، دلیلی برای عمل كردن برای ما فراهم می آورند. سایر تردیدها دربارۀ انسجام اخلاقی بر فهم يا ایده ای كه ممكن است بار دیگر به طرز بارزی مدرن باشد - به ویژه با صورت هایی از مسیحیت پروتستانی و كانت در ارتباط باشد - پای می فشارد؛ این فهم، ناظر به این مطلب است كه همه به طرز برابری، خودآیین هستند و این كه تنها ارزش صحیح، ارزش اخلاقی است. انتقادها از این فهم (به طرق مختلفی) در برداشت نیچه از اخلاق مدرن و در برداشت هگل از آنچه که او اخلاق می نامد، جلوه گر می شود.
این ایده كه اخلاق نظام كارآمدی نیست، به این كه سرزنش و گناه، زندگی را نفی می كنند و درد را بدون تأمین منافع جبرانی، تحمیل می كنند، در فرهنگ معاصر تأثیر قابل توجهی دارد (همین طور این ایده كه آن ها با منافع كسانی كه می توانند به آن ها شكل دهند، مصالحه شده اند). چنین انتقادی به ناگزیر از تصور ارزش اخلاقی، ناشی می شود، و فرض می كند كه جایگزینی برای اخلاق وجود دارد. اگر نبود كه امكان زندگی دست جمعی يا گروهی بدون وساطت هر گونه قدرت نظام مندی به طور كل، باور پذیر است، فرض مورد نظر می بایست این باشد كه قواعد و مقرراتی می توانست حاکم باشد كه به بیان اخلاقی، بهتر از مقررات گناه و سرزنش بود.
1. اخلاق، اندیشه ورزی عملی و فلسفۀ اخلاق
اما اخلاق بخشی از كل حوزۀ تفكر هنجاری فراگرد عمل و احساس است. پرسش های بسیاری دربارۀ این كه چه باید بكنیم یا چه نوع فعالیت یا منشی را باید تحسین كنیم، به طور معمول پرسش های اخلاقی، دانسته نمی شوند. افزون بر آن، ممكن است سؤال شود که آیا آنچه را كه بدان الزام اخلاقی داریم، باید انجام دهیم، یا چرا باید آن را انجام دهیم. این پرسش، تهی نمی باشد: كسانی كه این پرسش را طرح می كنند، نمی پرسند كه آیا یا چرا آن ها باید آنچه را كه بدان ملزم هستند انجام دهند، یا آیا آن ها الزام اخلاقی برای انجام آنچه كه برای انجامش الزام اخلاقی دارند، دارند. آن ها دو مفهوم مجزا را به كار گرفته اند.
ممكن است كه دورتر برویم و دربارۀ مقبولیت يا معقولیت معنای الزام اخلاقی، به شك بیفتیم، بی آن كه منكر وجود دلایلی برای عمل کردن شویم (رک: شك گرایی ). در عبارت معروفی، نیچه منكر هر گونه درستی حكم اخلاقی می شود. او اخلاق را همانند كیمیاگری، رد می كند.
اما او اضافه می كند:
پر واضح است كه من انكار نمی كنم – مگر این كه دیوانه باشم - كه از بسیاری از افعال غیر اخلاقی باید اجتناب کرد و دوری جست، یا این كه افعالی اخلاقی باید مورد تشویق قرار گیرند و بدان ها عمل شود – اما من فكر می كنم عملی كه بدان تشویق می شود و عملی كه از آن، اجتناب می شود، دلایل دیگری غیر از آنچه تا به حال گفته شد، دارند. ما باید بیاموزیم كه متفاوت فكر كنیم – تا این كه بالاخره، شاید در زمان های دور و دراز، به چیز بیش تری دست پیدا كنیم؛ تا به گونه ای دیگر احساس كنیم. (رک: نیچه F. §§8-9)
ممكن است واژه "فلسفۀ اخلاق" را به اختصار برای پوشش دادن نظریۀ هنجاری رفتار به كار بریم، چه دلیلی برای انجام این كار و نه كار دیگر، وجود دارد. فلسفۀ اخلاق به موجبِ دغدغه ای كه نسبت به دلایل عمل دارد، نسبت به ایده های مربوط به اغراض و ایدآل های منش، تا آن جا كه این ها به عمل مربوطند نیز دغدغه پیدا خواهد كرد(رک: ایده آل ها ).
و از این طریق، فلسفۀ اخلاق همچنین به پرسش هایی دربارۀ این كه چرا دلایلی برای احساس كردن وجود دارد، و چگونه دلایل احساس با دلایل عمل، ارتباط پیدا می كنند، می پردازد. پس، به نحو اجتناب ناپذیری، فلسفۀ اخلاق روی پرسش های زیباشناختی سایه می افكند؛ البته نه این كه كلیه پرسش های مربوط به ارزش كه در زیبایی شناسی موجودند تحت قلمرو فلسفۀ اخلاق قرار بگیرد. دغدغۀ اصلی فلسفۀ اخلاق، رفتار و عمل درست است – احساس درست تا آن جایی می آید كه بر عمل درست تأثیر بگذارد نه این كه خودش، به خودی خود، متعلق كاملاً عام پژوهش قرار گیرد. در این معنای كلی، رد و انكار نیچه نسبت به اخلاق و تأكید او بر این كه ما باید بیاموزیم كه "به طور متفاوتی احساس كنیم" به عنوان یك آموزۀ اخلاقی، بر جا می ماند.
2.توصیف اخلاق
چگونه باید یک اخلاق را توصیف كرد؟ پیشنهادهایی در این رابطه طرح شده است.
1. به وسیله كاركرد آن. اخلاق مجموعه ای از باورها و اعتقادات است كه كاركردش بسط و گسترش شكوفایی انسان است تا این كه ما را برای با هم زندگی كردن بر اساس همبستگی سودمند متقابل، آماده كند – یا هر عقیدۀ دیگری كه ممكن است راجع به كاركرد اخلاق، مطرح باشد.
2. به وسیلۀ برتری آن نسبت به سایر نتایج اندیشه ورزانه (اندیشیده). اخلاق، نظام فرعی اندیشه ورزی دربارۀ چیزی است كه فرد باید انجام دهد؛ نتیجه آن اساساً بر سایر نتایج، برتری دارد. ملزم شدن به یك الزام اخلاقی به این معناست كه فرد باید آن را به انجام رساند به رغم هر گونه مخالفتی كه ممكن است با آن مواجه باشد.
3. به وسیلۀ احساس مشخصی كه ارزش گذاری های اخلاقی را در پی دارد (رك: احساسات اخلاقی ). بر وفق این نظر، یك حكم زمانی حكم اخلاقی است كه كسانی كه از آن حكم پیروی نمی كنند در خور و سزاوار احساسات خاص – احساس گناه و سرزنش باشند. (رک: تحسین و سرزنش ؛ اصلاح و بقایا ).
پس، بر وفق پیشنهاد (1)، اخلاق یك جامعه، عبارت است از آن اصول تأیید شدۀ رایج جامعه یا باورها و اعتقاداتی كه می توانند در جامعه به كار گرفته شوند تا نتیجۀ مناسبی را به دست دهند. اگر این پیشنهاد به عنوان تعریف پذیرفته شود، "اخلاق" یك واژۀ كاربردی است، مانند واژۀ "دكمه تنظیم" . دكمۀ تنظیم در یك سیستم صوتی، بنا بر تعریف، ابزاری است در سیستمی كه كاركرد آن كمك كردن به استفاده كننده برای انتخاب یا دریافت سیگنال های رادیو است، اما معلوم نیست كه هر كاركردی كه اخلاق بنا بر تعریف داراست، موجود است. بی شك معقول است كه وجود اعتقادات اخلاقی پذیرفته شده و رایج، مثلاً اثری در تسهیل همبستگی سودمند، دارا باشد. اما گفتن این كه این امر همان كاركرد آن ها است، به خلاف نتیجه و پیامد آن ها، به این معناست كه بگوییم: به طور كلی، این امر چیزی است كه آن ها به خاطر آن، وجود دارند. این یك نظریۀ قابل ملاحظه است. به عنوان مثال، شاید این مسأله به خاطر انتخاب طبیعی، یا طرح خدا درست باشد (رک: تكامل و فلسفۀ اخلاق ؛ دین و اخلاق §3).
با این همه، حتی اگر اعتقادات اخلاقی، كاركرد خاصی داشته باشند، هنوز روشن نیست كه این امر چیزی است كه بنا بر تعریف، آن اعتقادات اخلاقی برای اخلاقی بودن، بدان نیاز دارند.
پیشنهاد (2) ملاك اخلاق را برتری الزامات اخلاقی می داند. به معنای دقیق كلمه، اخلاق یك شخص یا یک جامعه، همان چیزی است كه آن ها برای برتر بودن بر می گزینند؛ در معنای هنجاری، كلمه اخلاق به امر برتر، اطلاق می شود. پس در معنای هنجاری، پذیرفتن این كه الزام برای انجام x یك الزام اخلاقی است، پذیرش این نکته است كه الزام به گونه ای است كه شخص باید x را انجام دهد به رغم هر گونه مخالفتی كه ممكن است در قبال انجام x، بیان شود.
اما این الزام، چه نوع الزامی است؟ در یك معنا هر نتیجۀ اندیشه ورزانه (اندیشیده) دربارۀ آنچه كه باید انجام دهم، پس از بررسی همه جوانب، برتر است: اگر نتیجۀ من صحیح است آن گاه من باید آن عمل را هر چه كه باشد و علی رغم هر چیزی كه ممكن است در مخالفت با آن عمل گفته شود، محقق كنم. با این وجود، ایدۀ برتری آن است كه كلیه ملاحظات، اخلاقی یا غیر اخلاقی، نتوانند به تنهایی بر امور اخلاقی، برتری و تفوق پیدا كنند. این مطلب شاید و بلكه حقیقتاً، به نحو پیشینی، صحیح است. اما مطلب را نمی توان به عنوان تعریف در نظر گرفت؛ چرا كه پیش تر فرق بین دلایل اخلاقی و دلایل غیر اخلاقی را فرض كرده است.
با توجه به پیشنهاد (3) هیوم گفت:
هرگاه شما دربارۀ عمل یا منشی اظهار نظر می كنید كه شریرانه یا رذیلانه هستند، قصد شما چیزی نیست جز این كه شما از نهاد طبیعت دارای احساس یا میل به سرزنشی هستید كه برآمده از غور و تفكر شما دربارۀ آن عمل یا منش است.
او ظاهراً نكوهش اخلاقی را بر اساس احساس یا میل به سرزنش، تعریف می كند – لیكن بیش از اندازه ساده. فرض كنید من دربارۀ چیزی اظهار عقیده كردم كه رذیلت است بی آن كه هیچ گونه احساس و میلی به سرزنش نسبت به آن، داشته باشم. از آن نمی توان نتیجه گرفت كه اظهار نظر من، كاذب است. پرسش از رذیلت بودن آن چیز تا حدودی به این بر می گردد كه آیا سزاوار یا معقول است كه آن را سرزنش كنیم. با یك تحلیل بهتر، عنصر هنجاری را روشن می كنیم: زمانی كه شما در مورد عملی، حكم به رذیلت بودن می كنید، مدعی می شوید كه احساس و میل به سرزنش پاسخ مناسبی به فاعل آن عمل است. این خط صریحاً هنجاری، توسط جی. اس. میل (1961) طرح ریزی شد؛ او تلویحاً بیان می كند كه باور به این که كسی سزاوار سرزنشِ موجه است، بیش تر شكلی از مجازات است. این "ایدۀ مجازات كیفری" داخل در مفهوم تخلف اخلاقی می شود: یك عمل زمانی اخلاقاً خطاست كه بتوان با احساسات جزائی مشتمل بر سرزنش، در قبال آن واكنش نشان داد. (رک: میل، جی. اس. §11).
3. سرزنش
سرزنش، عملی است كه بر احساس خاصی، یعنی احساس – سرزنش یا احساس مخالفت، مبتنی است، چنان كه عمل عذرخواهی بر احساس پوزش یا احساس تأسف، مبتنی است. هر صورتی از عمل، حكمی است به این كه میل مناسبی نسبت به یك عمل وجود دارد. این مفهوم محدودی از سرزنش است؛ یعنی سرزنش به عنوان نكوهش. مفهوم گستردۀ سرزنش این نیست كه در آن بتوانیم قلم ارزانی را به خاطر لكه جوهر یا شرایط جوی را به خاطر تأخیرهای ترافیكی، سرزنش كنیم. زیرا در آن هنگام ما نمی گوییم كه آن ها مستحق احساس كیفری خاصی هستند، بلكه فقط این كه آن ها علت مرتبط یك پیامد بد بودند (رک: تحسین و سرزنش§1 ). همچنین توجه كنید كه از آن جایی كه سرزنش، یك فعل است، نه یك احساس، شاید در برخی از موقعیت ها سرزنشِ آشكارا یا سرزنش به طور كلی، معقول نباشد؛ و لو این كه معقول است به احساسی فكر كنیم كه در سرزنش، بدان توسل می جوییم. اگر كسی از نظر عاطفی در حالت بد به سر می برد، چه بسا تحمیل بار سرزنش بر او خطاست؛ اگرچه به حقیقت، سزاوار سرزنش باشد. شاید بجا و مناسب باشد كه احساس گناه را به كنار بنهیم، و از خود سرزنشی اجتناب كنیم؛ چرا كه فرصت، كوتاه است و كارهای زیادی برای انجام دادن وجود دارد؛ با وجود آن كه این احساس، معقول و منطقی است. پس تعریف خطای اخلاقی به مثابه سزاوار سرزنش – با این فرض كه بدانیم به چه خاطر احساس سرزنش داشتن، معقول است – این امكان را به دست می دهد كه كسی نباید فعلی را سرزنش كند، حتی اگر آن فعل اخلاقاً خطا باشد.
اگر خطای اخلاقی، متصف به سزاوار سرزنش باشد، توصیف و تشخیص سایر مفاهیم اخلاقی با ارجاع به احساس سرزنش، ممكن می گردد. درست اخلاقی آن است كه آنچه كه به لحاظ اخلاقی خطاست، نباید انجام شود. "X اخلاقاً الزامی است" در صورتی درست است که عدم اجرای x، قابل سرزنش باشد. ما مردم را به خاطر پا از ندای تكلیف فراتر گذاشتن، تمجید می كنیم با وجود این كه آن ها را به خاطر عدم آن، سرزنش نمی كنیم: تحسین چنین افعالی، تحسین اخلاقی است. اگر ما آن ها را به خاطر دلایل محركشان تحسین كنیم، آن دلایل، دلایل اخلاقی هستند (رک: تطوع )؛ و می توان گفت كه آن ها دلایل اخلاقی هستند - در مقابل، بگو، دلایل مصلحت اندیشانه یا زیبایی شناسانه - هنگامی كه غیبت آن ها از ذهن شخص تا حدودی سزاوار سرزنش باشد. فضیلت ها شامل حساسیتی نسبت به انواع مختلفی از دلیل برای انجام آنچه ما به عنوان دلایل اخلاقی، بازشناسی می کنیم، هستند؛ آن ها همچنین ویژگی هایی از منش هستند كه ما به خاطر عدم تلاش برای از دست دادن یا نیل به آن ها، چه بسا سرزنش می شویم (رک: فضایل و رذایل §§2-3 ). این مسأله، آن ها را به طور كلی از اوصاف تحسین برانگیز، متمایز می سازد.
نكته ای كه ذكر آن رفت مناقشه آمیز است. هیوم (1748 - 1751) فرق بین فضایل و استعدادها، رذایل و ضعف ها را صرفاً لفظی قلمداد می كند، و خاطر نشان می كند که سرزنش در یك معنای وسیع هم نهشت (مطابق)، به عواطف فروكاهندۀ ارزش بر می گردد. او به خاطر تبعیت از قدما، خود را در این ملاحظه قرار می دهد. به عنوان مثال، ارسطو، متذكر می شود كه ما مخالف كسانی هستیم كه به سبب غفلت از ورزش و مراقبت بدن، زشت شده اند (رک: اخلاق نیكوماخوس 1114 25- 23 a). ( سخن ارسطو این طور ترجمه شد كه ما "سرزنش می كنیم" یا "نكوهش می كنیم"، اما این كلمات شاید رسانندۀ آن مخالفتی كه در ذهن ارسطو بود، نباشند.) اما ارسطو متذكر می شود كه ما مخالف كسانی نیستیم كه به طور طبیعی زشتند – به رغم آن كه ارسطو نقص های اخلاقی را از نقص های قابل مخالفت به طور كلی، متمایز می سازد، رابطه (پیوند) بین عدم تأیید و اختیار را نگه می دارد (رک: ارسطو 20§). اما اكنون ما قائل به تمایز هستیم و این تمایز در احساسات ما نقش ایفا می كند. ما شخصی را كه بی دلیل و بی جهت یا از روی بی قیدی زشت است، سرزنش می كنیم تنها در شرایطی كه الزامی برای مراقبت كردن از زیبایی شخص وجود دارد (آن ها شغلی را به عنوان مدل پذیرفته اند و شركت را ورشكسته كردند). در غیر این صورت، زشتی آن ها، چه طبیعی یا از سر بی توجهی باشد، ممكن است موجب استهزا یا بی احترامی شود – و موجب مخالفت شود اگر بی دلیل و بی جهت باشد، گرچه آن، هنوز نقش خود را ایفا می كند. از این قرار ما سه نوع تمایز را بین سرزنش اخلاقی، صورت های عام تری از مخالفت كه با اختیار مرتبط است، و عاطفۀ غیر ارزشی به معنای دقیق كلمه، طرح می كنیم. به نظر می رسد اگر ارسطو دو تای اول را در هم ادغام می كرد، هیوم در مورد هر سه تای آن ها چنین می کرد.
از طرف دیگر، عقیدۀ میل كه عدم تأیید اخلاقی سزاوار كیفر است، تفاوت در خوری را بر می گزیند. به رغم آن كه بپذیریم كه احساس جزایی متمایزی از سرزنش، وجود دارد نتیجه نمی شود كه خطای اخلاقی را می توان بر حسبِ آن تعریف كرد؛ به طوری كه این یك پاسخ موجه نسبت به آن باشد. نخست آن كه، این نمی توانست تعریف باشد؛ چرا كه پیشنهاد آن، این است كه خطای اخلاقی عبارت است از وجود الزامی اخلاقی برای سرزنش. با وجود این، ما بین عمل سرزنش و خود احساس سرزنش، فرق نهادیم؛ حكم به این كه احساس سرزنش، در خور و مناسب است، عبارت است از حكم دربارۀ آن چیزی كه شخص باید درك كند به معنای واقعی كلمه از "چه احساسی معقول و پذیرفتنی است". آن لازم نیست یا مسلماً نمی تواند "باید" اخلاقی باشد.
یك ایراد جدی تر ناشی از محتوای قصدی احساس سرزنش است. آیا احساس سرزنش به معنای دقیق كلمه، صرفاً متوجه چیزی نیست كه تصور شده كه خطای اخلاقی است؟ این چرخش، سخت تر از آن است كه نقض شود؛ چه بسا این ابهام را تقویت می کند كه "اخلاقاً" در "اخلاقاً خطا" ، به نحو معناشناختی یک كلمه توصیفی اولیه است (رک: اسكروپسكی 1993). با این حال، این نظریه كه یك عمل اخلاقاً خطاست اگر و تنها اگر احساس سرزنش در خور و مناسب عامل آن است (یا با اعمال اصلاحاتی بر آن نظریه)، شاید یك حقیقت مفهومی ای است كه ملاكی را فراهم می آورد برای متمایز ساختن نظام اخلاقی ارزش گذاری ها در یك جامعه از سایر جوامع، با رجوع به احساس گناه و سرزنشِ مورد بحث – مادامی كه ما بتوانیم به نحو مستقلی بر آن احساس، تسلط داشته باشیم.
توصیف اخلاق بدین نحو با اعتقاد به این كه اخلاق، كاركردی دارد، سازگار است. واكنش های طبیعی و خودانگیختۀ ما در قبال آن چیزی كه به طور معقولی سزاوار سرزنش است ناظر به تداوم همكاری اجتماعی سودمند و مفید است؛ این كه آن ها بر منش و محتوای خودشان تأكید می كنند، پذیرفتنی است. برتری اخلاق به چیست؟ آیا این ادعا كه بایست ها و الزامات اخلاقی از اهمیت بیش تری برخوردارند، با توصیف اخلاق بر حسبِ احساس سرزنش، سازگار است؟ فرض كنید انجام ندادن x سزاوار سرزنش است. آیا از آن نتیجه می شود كه شخص x را، با وجود همۀ مخالفت هایی كه در قبال انجام آن ممكن است وجود داشته باشد، باید انجام دهد؟ دست كم به نظر می رسد تا این اندازه صحیح باشد: اگر دلیلی وجود نداشته باشد كه چرا شخص باید x را انجام ندهد – آن جایی كه "دلیل" به نحو متأملانه و عام مورد استفاده قرار گیرد – آن گاه دلیلی وجود ندارد تا آن شخص را به خاطر انجام x سرزنش كنیم. این مسأله دربارۀ محتوای قصدیِ احساس سرزنش، همانند این مسأله است كه اگر چیزی به هیچ وجه خطرناك نیست، دلیلی بر ترس از آن وجود ندارد. اگر این مسأله درست است، و اگر یك عمل، اخلاقاً خطاست، تنها اگر معقول باشد كه شخصی را كه آن را انجام داد سرزنش كنیم، آن گاه از این كه این عمل اخلاقاً خطاست نتیجه می شود كه دلیلی برای انجام ندادن آن عمل وجود دارد، بدون نیاز به مقدمۀ اضافی. ممكن است این مسأله را "نظریه این كه اخلاق الزام آور است" بنامیم. گفتن این كه اخلاق، برتر (برترین) است، دشوار است. این مسأله تقریباً به این می ماند كه: اگر انجام x، با توجه به همۀ جوانب، مطلوب و مناسب است (دلیلی كافی برای انجام دادن وجود دارد) آن گاه دلیلی برای سرزنش شخص به خاطر انجام x، وجود ندارد. اگر این مسأله برای محتوای قصدیِ احساس سرزنش، ذاتی است، آن گاه (برای) برتری و تفوق اخلاق نیز همین طور است.
4.آیا همۀ جوامع اخلاق دارند؟
همه جوامع پایدار، دارای سیستم های انضباطی طبیعی و خودانگیخته هستند که محافظ یكپارچگی و ممنوعیت آن ها است - به معنای دقیق کلمه آن ها برآمده از طرز تلقی هایی (نگرش هایی) نسبت به افعال هستند كه به طور طبیعی از مطلوبیت و نامطلوبیت، بهرمندند. آن ها نظام های آکنده از قانون نیستند كه مجازات های وضع شده ای را به اجرا بگذارند. مقررات ساختگی به لحاظ روانی، آن ها را مسلم می انگارند و نمی توانند دائماً آن ها را تغییر دهند؛ چرا که آرمان شهر (اتوپیا) خارجی، هزینه های اجرایی خیلی زیادی به دنبال خواهد داشت.
اما آیا نیاز به مقررات و قواعد طبیعی مبتنی بر احساسات گناه و سرزنش است؟ در این جا پرسش هایی در باب فلسفه و انسان شناسی مطرح است: ربط بین گناه و سرزنش چگونه است، یا آیا بر عواطف دینی مربوط به تخلف (گناه) و تقاص یا رستگاری مبتنی هستند، یا به عواطفی كه توسط ایدۀ پاكیزگی (پاكدامنی) و آلودگی تجهیز شدند، وابسته اند؟ و چگونه آن ها با سرزنش و تحقیر مرتبط می شوند؟ فرقی بین فرهنگ های شرم و حیا و فرهنگ های گناه طرح شده است؛ مقررات طبیعی در گذشته از رهگذار تجربۀ حیا و شرمساری، نه گناه، به ادراک می رسید (بندیكت 1947). ای. آر. دادس (1951) پیشنهاد كرد كه پیشرفت از یونان هومری به یونان كلاسیك، پیشرفت از فرهنگ حیا و شرمساری به فرهنگ گناه بود؛ مسیحیت غربی اغلب فكر می كرد، فرهنگ گناه، فرهنگ بی نظیر و تمام عیار است (رک: احساست اخلاقی ).
در تلاش برای به دقت معین كردن یك احساس، شخص به محتوای قصدی آن احساس و عملی كه این احساس به سوی آن برانگیخته می شود، نگاه می كند. برخی بر آنند كه هستۀ مركزی سرزنش، انواع عصبانیت (برخوردگی) یا رنجش (ناراحتی) است. اما رنجش، به ویژه محصول صدمه رساندن به كسی است. عصبانیت، عام تر است: عصبانیت محصول تخلف است اعم از این كه به كسی صدمه برسانیم یا نه. مع هذا به نظر اشتباه می رسد كه آن را (عصبانیت) هستۀ احساسی سرزنش بدانیم، اگرچه به تخلف منتهی می شود. عصبانیت، تا حدودی، احساسی است برآمده از روح افراد به هنگام مشاهدۀ تخطی یا نقص اخلاقی و دینی. این مسأله آن ها را وا می دارد كه آن عمل خطا را تلافی كنند و اگر ضرورت داشته باشد در برابر شخص خاطی، پرخاش می كنند. احساس سرزنش به معنای دقیق كلمه، عمل پرخاشگرانۀ بازگرداننده را بر نمی انگیزاند: این مسأله، در موارد استثنایی، به نوعی ترس همانند عكس العمل به آلودگی، شبیه است و توقف بازشناسی و گسست همبستگی را بر می انگیزاند (رک: بازشناسی ). این مسأله باز هم مجازات را بر می انگیزاند؛ اما مجازات، عبارت از اظهار خشم نیست. از آن جایی كه مجازات، قواعد و مقررات بازدارندۀ صرف نیست، تاوان – بازیافتن بازشناسی است. یا به عبارت دقیق تر، مجازات به معنای دقیق كلمه، هرگز بازدارندگی صرف نیست. این مفهوم، مناسبِ محیط كاملاً غیر طبیعی و وحشی نیست، گرچه می تواند تاح دودی بر حیواناتی كه با نظام اجتماعی در هم آمیختند، اعمال شود. عاملِ سزاوار سرزنشی كه مجازات نشود، در وضعیتی آستانه ای بین بیابان و اجتماع است. هگل بر این باور بود كه مجازات در حق متخلف، درست است؛ دیدگاه او زمانی قابل فهم است كه مجازات را به عنوان ساز و كاری برای بازیافتن بازشناسی تلقی كنیم. طرد کردن نخستین لحظه سرزنش است، رستگاری (رهایی) و بازگشت، دومین و سومین لحظۀ سرزنش است. مجازات باید پذیرفته شود: گناه – خود سرزنشی – توقف بازشناسی از طرف خود و حركتی برای جبرانِ خود مجازاتی است. این شیوه انسانی كه بر هستۀ مركزی سرزنش تكیه دارد، می توان به نحو معقولی بر این باور بود كه در كلیه فرهنگ ها وجود دارد. جز این كه به این معنا نیست كه ساختارهای بنیادین و ایدئولوژیكی كه آن را آماده و تجهیز می كند، به همین منوال این كار را انجام می دهد. به عنوان مثال جوامعِ بسیاری، تخطی را به آلودگی یا ناخالصی (ناپاكی) ربط می دهند، و به آن ها پیوند می دهند؛ مناسك تنظیف، مانند بلاگردان را که در آن سنگینی شر مربوط به آن تخلف را به بیابان منتقل می کنند (رک: تاوان ). (شخص ناپاك می تواند ارتباط های غیرمنتظره ای با امر مقدس داشته باشد: شخص ناپاك از قانون سرپیچی می كند، امر مقدس مافوق آن قرار دارد). بهشت و جهنم مسیحیت با همبستگی نهایی یا گسست نهایی آن، ادغام می شود؛ این زندگی قبل از ادغام یا گسست نهایی به صورت آستانه ای محقق می شود. اما نباید به راحتی نتیجه بگیریم كه هر مفهومی از تخلف و مجازات، بر چنین امتدادهای سحرانگیز و دینی ای تكیه دارد. به عنوان مثال، آن ها به مثابه مفهوم بنیادی حقوق جزا در مقابل قانون مدنی هستند؛ حتی زمانی كه قانون عاری از سحر و دین است.
آن گاه چگونه گناه و سرزنش با شرمساری (حیا) و خواری (خوارشماری) سنجیده و مقابله می شود؟ كانون این احساسات اخیر، تصور جایگاه، منزلت یا رتبۀ شخصی است. رفتاری كه خوارشماری آن را برانگیخت نه گسست همبستگی است بلكه تنزل رتبۀ آن است؛ و نه توقف بازشناسی به معنای دقیق كلمه بلكه از دست دادن منزلت است. شرمساری، و خوارشماری یك شخص، همان احساس از دست دادن جایگاه و منزلت است. با از دست دادن جایگاه، هیچ مشابه و نظیری به عنوان پادزهر یا نوشدارو بازشناسی شده، به تعبیری، برای گسست همبستگی با تاوان، فراهم نیامده است. احتمالاً این مطلب از آن رو است كه جایگاه و منزلت، مستلزم ویژگی هایی است كه چه بسا غیر ارادی هستند در حالی كه عضویت تنها مستلزم اطاعت است (رک: احترام ).
سرزنش به كیفیت اراده، وابسته است، (یعنی) چیز باز پس گرفتنی است كه از باز پس گرفتنش می توان نشانه ای به دست داد؛ در حالی كه خوارشماری، این گونه نیست. یك عیب شرم آور، ضرورتاً، یا حتی طبق معمول، ضعف اراده نیست و چه بسا ممكن نیست برای آن با تلاش و كوشش، چاره ای كرد.
واكنش ها به گسست و تنزل رتبه، بنیادی اند، اما به طرق مختلفی بسط پیدا می كنند و به یكدیگر، تبدیل می شوند. مقایسه بین "فرهنگ های سرزنش" و "فرهنگ های شرم" شاید بسی ساده باشد تا گوناگونی و استمراری را كه حقیقتاً موجودند، میان فرهنگ ها بیابیم. با وجود این، كاملاً روشن است كه فرهنگ غربی مدرن آشكارا بر قواعد و مقررات گناه و سرزنش تكیه دارد و بر شیوه ای كه آن قواعد و مقررات را پاك سازی و تصفیه كند، هر گونه فضای دینی – سحر آمیزی را از آن برچیند، آن را از قانون عرفی متمایز سازد، و آن را از نظام های شرم و خوارشماری، خلاص كند، كه آن اساساً همان تنزل رتبه است (جدیدترین گام در این فرایند از میان برداشتن شرم از قلمرو جنسی بوده است). به لحاظ اعتقادی، این میل و گرایش به مسیحیت پروتستان، انجامید؛ به لحاظ فلسفی، این مطلب در فلسفۀ اخلاق استعلایی كانت خلاصه شد، نه فلسفۀ اخلاق عملی. می توانیم آن را به شیوه های مختلفی تبیین كنیم: توسط پویایی درونی میراث مسیحی – یهودی غرب، یا به عنوان بخشی از مرحله گذر از ارزش های اشرافی به مفاهیم بورژوایی مدرنی از مسؤولیت فردی، یا صرفاً از راه گرایش مدرن عام به فرق گذاشتن بین كاركردهای اجتماعی (رک: مسؤولیت ). این مسائل به انسانیات به عنوان یك كل، تعلق دارد. اما همچنین مسأله سنجش اخلاقی وجود دارد كه باید نفع ویژه ای برای فلسفۀ اخلاق داشته باشد. با قبول این نكته كه غرب مدرن در جایگاهی و شیوه ای كه دارد، فوق العاده و بی نظیر است، (ولی) صرفاً بر گناه و سرزنش تكیه دارد، آیا این اتكا و اعتماد، درست است؟ یا آیا این اتكا توهمات را ارتقا می دهد و ایده آل های ارزشمند را تنزل رتبه می دهد؟ آیا اخلاق، آن گونه كه ما در صدد فهم آن هستیم – اخلاق مدرن – نقش دفاع ناپذیری را در تفكر اخلاقی ما ایفا می كند؟ این امور از دستاوردهای نیچه بود تا این مسائل را قاطعانه در دستور كار نقد و بررسی، قرار دهد. در فلسفۀ اخلاق جدید، برنارد ویلیامز (1993;1985) این مسائل را پی می گرفت و دنبال می كرد.
5.نقدهای اخلاق
نقدهای اخلاق – یا اخلاق مدرن – بر دو گونه است: این كه غیر منسجم است و دیگری این كه ناكارآمد است.
به نظر می رسد متعلق احساس سرزنش، به تعبیری، تخطی است. تخطی همان تخلف اجتناب پذیر است. این نكته به معنای دقیق كلمه، توسط عامل مسؤول، قابل تشخیص است؛ مسؤولیت توانایی پاسخ گویی به آن (تخطی) است آن گونه كه الزام آور است، به معنایی كه در 2§ تبیین شد – تا اذعان كنیم به این كه دلیلی برای پرهیز از آن به معنای دقیق كلمه، وجود ندارد. افزون بر این، تخلف متجاوزانه، تخلفی است كه مستقل از تمایلات و طرح های عامل است. برنارد ویلیامز این ایدۀ تخلف را كه هیچ دلیل خارجی دال بر آن وجود ندارد مورد نقد و بررسی قرار می دهد – (یعنی) با قطع نظر از تمایلات و طرح ها به معنای دقیق كلمه، ما هیچ دلیلی برای اجتناب و دوری نداریم. اگر تخطی به واقع، متعلق قصدی احساس سرزنش است، انتقاد او انسجام سرزنش را تضعیف می كند: در نتیجه هیچ چیز سزاوار سرزنش نیست؛ کما این که اگر هیچ چیز خطرناكی موجود نباشد، نتیجتاً دلیلی برای ترسیدن وجود ندارد. با وجود این ویلیامز (1995؛1985)، متذکر می شود این مفهوم تخلف، و مفهوم مشابهی از مسؤولیت، خیالی اند و مخصوص آن چیزی اند كه او "نظام اخلاق" نامید - به تعبیر امروزی، اخلاق مدرن (رک: ویلیامز، a.b.o. §§2-3).
مسأله وجود "دلایل خارجی" مسأله ای بحث برانگیز در پدیدارشناسی و فلسفۀ ذهن است (رک: انگیزۀ اخلاقی ). مخالفت ویلیامز با دلایل خارجی برآمده از دیدگاه انسانی جدید دربارۀ آن مسائلی است كه به نحو گسترده ای مؤثر و در عین حال، مطرود بوده است. مع هذا همچنین انتقاد مشخصی، دست كم از اخلاق مدرن، توسط ویلیامز مطرح شد. به نظر می رسد اخلاق مدرن بر آن است كه كسانی كه به قانون اخلاقی محدود شده اند به نحو مساوی از آن حدود و ثغور، برخوردارند. آیا این نكته در احساس سرزنش به معنای واقعی كلمه، ذاتی است؟ بی شك احساس سرزنش، مسلم نمی انگارد، هیچ آموزه ای را دربارۀ مراتب شأن، یا آموزه ای از آرمان های زندگی كه زیربنای این مراتب را تشكیل می دهند – خوارشماری در مقایسه با تصور آن چیزی كه می توان از شخص بلند مرتبه و شخص فرومایه، انتظار داشت. اما اخلاق مدرن به نظر می رسد آشكارا این ویژگی از احساس سرزنش را بسط می دهد. كانت (1785) تأكید می كند كه قانون اخلاقی، باید در دسترس هر موجود خودآیین باشد و این بخشی از مابعدالطبیعۀ او دربارۀ شخص است كه هر كسی از یك استعداد مساوی برای خودآیینی عقلی، برخوردار است (رک: خودآیینی اخلاقی ). به طور كلی، مسألۀ "ارادۀ آزاد" ظاهراً در فلسفۀ اخلاق جدید به نحوی مطرح است كه یا همه فاقد ارادۀ آزاد و در نتیجه مسؤولیت هستند (مثلاً به خاطر درستی جبرگروی ) یا همه به نحو مساوی از آزادی برخوردارند؛ در هر دو صورت، مراتبی برای كنشگری (فاعلیت) اخلاقی وجود ندارد (رک: ارادۀ آزاد ). یك تفكر پیوسته و قانع كننده، آن است كه هیچ نظام ارزش گذاری از كمال وجودی اخلاق، برخوردار نیست. صورت بندی نهایی آن در نظریۀ كانت است كه تنها ارزش واقعی انسان را ارزش اخلاقی می داند؛ نظریۀ كانت با این نظریه كه همه به نحو مساوی، قادر به پذیرش و عمل كردن قانون اخلاقی هستند، سازگار است. از ادغام این دو نظریه، لازم می آید كه تمایزات ارزش های انسانی منحصراً ناشی از آن چیزی باشد كه به نحو مساوی، تحت كنترل همۀ كنشگرهای انسانی است. چه بسا ما ایدۀ این كه این مسأله باید این طور باشد را مساوات طلبی شایستگی محض یا خودآیینی محض بنامیم.
پاسخ درست به آن، ممكن است این باشد كه كنشگری اخلاقی به مراتبی، دست می یازد و این كه صورت هایی از كنشگری وجود دارند كه بی آن كه اخلاقی باشند، ستودنی یا نكوهیدنی هستند. این مسأله ممكن است با مساوات طلبی خودآیینی محض، ناسازگار باشد اما آیا با اخلاق به معنای دقیق كلمه، ناسازگار است؟ تفكر اخلاقی رایج، كاملاً مجاز می شمارد كه مسؤولیت فروكاسته (مضیق) می تواند وجود داشته باشد و این كه آن، مستلزم سرزنش فروكاسته است. همچنین مجاز می شمارد كه فضیلت های طبیعی ممكن است به نحو گوناگونی، دسته بندی شوند و این دسته بندی نظام های ارزش گذاری غیر اخلاقی را نابود نمی كند. شاید مساوات طلبی خودآیینی محض یا شایستگی محض برآمده از ویژگی مسیحی پروتستانی عمیق، یا خیلی متعصب، از تفكر اخلاقی مدرن است و نه از ارزش گذاری اخلاقی، كه به معنای دقیق كلمه بر پایۀ احساس سرزنش بنا شده است.
پاسخ هایی از این دست، در صدد توجیه كردن انتقاد نیچه از مسیحیت و اخلاق مدرن هستند (رک: §1) البته در صددند تا آن را از گیر عدم پذیرش خود ارزش گذاری اخلاقی رها كنند. دیگر نقد مؤثر كه بر جنبه های نسبتاً مرتبطی از اخلاق مدرن، پای می فشرد، در فلسفۀ حق هگل (1821) یافت می شود. در این جا تقابل زیادِ بین مفاهیم اخلاقی یونانی و مدرن، نقشی اساسی ایفا می كند. هگل قلمرو اخلاقی را كه او گسترۀ آزادی می انگارد، به سه جنبه یا مرحله تقسیم می كند – "حق انتزاعی" ، اخلاق و فلسفۀ اخلاق (رک: هگل، جی. دبلیو. اف. §8 ). حق انتزاعی ناظر به مقررات خارجی حقوقی اشخاص است كه به عنوان دارایی مالكان تصور شده اند و بدین سان ناظر به حقوقی است كه بر آن ها مترتب هستند. دو واژۀ اخیر (Moralität and Sittlichkeit) به "اخلاق" و " فلسفۀ اخلاق" یا "زندگی اخلاقی" ترجمه شد، اما در متن حاضر، آن ترجمه ها گمراه كننده اند؛ زیرا هر دو واژه به جنبه ها و انواع اخلاق، اشاره می كنند. اخلاق (Moralität) جنبۀ ذهنی كنشگر اخلاقی را بسط می دهد. هگل مفهوم كانتی ابژه خود قانونگذار (خودآیین) را به عنوان صورت خاص آن (اخلاق) تلقی می كند و كاملاً از منظر او محتوای قانون اخلاقی را بسط می دهد. او به این مطلب به عنوان لحظۀ پیشرفت آزادی مدرنِ عاری از فلسفۀ اخلاق نخستین، یا نظم اخلاقی عمومی، عطف توجه می كند؛ به ویژه این ایده كانت را كه كنشگری اخلاقی حقیقی از بصیرت عقلانی ناظر به قانون كلی، برآمده است. با این وجود او همچنین معتقد است كه اصالت باوری آن، محكوم به پوچی و بیهودگی است. با وجود این كه هگل، بسیاری از امكانات تئوری اخلاقی انتزاعی را رد می كند، چنان كه گاهی اوقات این طور است، انتقاد هگل به خاطر تمركز بیش از حد آن بر برداشت كانتی از مسأله، تضعیف می شود. اما اگر آن را به عنوان انتقاد از تحریف های غیر تاریخی و غیر اجتماعی ای تلقی كنیم كه مساوات طلبی اخلاق مدرن داعیه دار آن است، به هدف می رسیم. این مطلب، نقدی بر ذهن گرایی و فردگرایی یك جانبه ای دربارۀ مفاهیم مدرنِ ارزش گذاری اخلاقی است – اما هگل همچنین بر این باور بود كه این یك جانبه گرایی باید از بین برود. در فلسفۀ اخلاق (Sittlichkeit) مدرن، (یعنی) زندگی اخلاقی عینی ای كه هگل فكر می كرد مدرنیته در نهایت بدان گرایش دارد، ارزش گذاری اخلاقی به نهادهایی منتقل شده كه خردمندی آن ها، شخص را مهیا می سازد تا آزادی را با ایفای یك نقش اجتماعی، به دست آورد.
پس رد برخی از مؤلفه های معین در ایدئولوژی اخلاق مدرن، ضرورتاً رد اخلاق به معنای دقیق كلمه نیست. اما هنوز جای این سؤال هست كه آیا این چیز خوبی است كه انگیزه های گناه و سرزنش را با نظم و ترتیب اجتماعی، مستحكم كنیم. این پرسش می بایست از مفهوم ارزش اخلاقی ناشی شود، و وجود یك جانشین را فرض كند. برای فكر كردن به این كه اخلاق، غیر كارآمد است، شخص می بایست یك غایت اخلاقی در ذهنی كه خودش اخلاقی نیست، داشته باشد. به عنوان مثال، فایده گرا ممكن است مدعی شود كه احساس سرزنش باید به عنوان امر غیر كارآمد، تنزل رتبه پیدا كند؛ شاید بعد از آن كه به برخی از مراحل رشد اجتماعی، نائل آمده است (رک: فایده گروی ). گناه و سرزنش بعد هر احساس خصمانه ای می آیند كه موجب درد و ناراحتی شود. پس آیا هیچ مفهوم ارزش اخلاقی ای وجود دارد كه این ایده را، كه ما بدون مرجعیت اجتماعی كه آن احساسات (در حال حاضر آرمان گرایانه) با خود حمل می كنند راحت تریم، بر نسازد؟ آیا انسان ها به مرحله ای از عقلانیت یا صداقت نایل می شوند كه در آن نیاز به نظم و ترتیب، اعم از طبیعی یا ساختگی، فروكاسته شود؟ اگرنه، بین انتخاب نظام های طبیعی و نظام های ساختگی بازدارنده و پرهزینه مخیریم؛ و آن گاه در طبیعی، بین نظام گناه و سرزنش و سایر نظام های همانند نظام سرزنش و خوارشماری، مخیریم. جامعه ای كه جهت تأكید را به سوی دومی، تغییر می دهد، همچنین باید از فردگرایی مدرن و احترام مساوات طلب نیز تغییر جهت پیدا كند؛ اگرچه گفتن این مطلب، بسیار مشكل است.
آدرس:
Morality and ethics : Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London: Routledge
منابع براي مطالعه بيشتر
Aristotle (c. mid 4th century BC) Nicomachean Ethics, trans. W.D. Ross, Oxford: Oxford University Press, 1954, book III. (Discusses the conditions of responsibility.)
Benedict, R. (1947) The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture, London: Secker & Warburg. (Perceptive comments on guilt and shame in Japan and the West.)
Dodds, E.R. (1951) The Greeks and the Irrational, London, Berkeley and Los Angeles, CA: University of California Press. (Influential discussion of ethical concepts in Homeric and classical Greece.)
Gibbard, A. (1990) Wise Choices, Apt Feelings, Oxford: Clarendon Press.(Includes extended discussion of the moral sentiments.)
Hare, R.M. (1963) Freedom and Reason, Oxford: Clarendon Press.(Principles are moral if they are universal, prescriptive and supreme (‘overriding’).)
Hegel, G.W.F. (1821) Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Grundlinien der Philosophie des Rechts (Natural Law and Politics in Outline. The Principles of the Philosophy of Right), trans. H.B. Nisbet and ed. A. Wood, Elements of the Philosophy of Right, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, §§82-104.(Discussion of punishment, which deals with Wrong (Das Unrecht), a concept whose development, according to Hegel, marks the transition from ‘abstract right’ to Moralität.)
Hume, D. (1739-40) A Treatise of Human Nature, ed. L.A. Selby-Bigge, revised by P.H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 2nd edn, 1978.(Book 3, part I, sections 1 and 2 give Hume’s view of the connection between moral valuation and the sentiments. For his view of reasons for action, see book 2, part II, section 3.)
Hume, D. (1748, 1751) ‘Of some verbal Disputes’, in Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, ed. L.A. Selby-Bigge, revised by P.H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 3rd edn, 1975, appendix IV.(Dismisses the distinction between moral virtues and other good qualities as merely verbal.)
Kant, I. (1785) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, trans. L.W. Beck, Foundations of the Metaphysics of Morals, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, 2nd edn, 1995, ch. 1.(Emphasizes that the moral is available to the common understanding of all.)
Mackie, J.L. (1977) ‘The object of morality’, in Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth: Penguin, ch. 5.(A clear statement of the functional view of morality.)
Mill, J.S. (1861) Utilitarianism, in J. Robson (ed.) The Collected Works of John Stuart Mill, vol. 10, London and Toronto: Routledge and University of Toronto Press, 1969, 203-59.(Mill’s characterization of morality comes as part of his account of justice.)
Nietzsche, F. (1881) Morgenröte, trans. R. Hollingdale with an introduction by Michael Tanner, Daybreak, Thoughts on the Prejudices of Morality, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.(This work, with the following two, gives a comprehensive picture of Nietzsche’s critique of morality.)
Nietzsche, F. (1886) Jenseits von Gut und Böse, trans. R.J. Hollingdale with an introduction by Michael Tanner, Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the Future, Harmondsworth: Penguin, 1990.(Contrasts modern morality, conceived as incipiently nihilistic, with Nietzsche’s conception of what is noble.)
Nietzsche, F. (1887) Zur Genealogie der Moral, trans. with an introduction and notes by D. Smith, On the Genealogy of Morals: A Polemic by Way of Clarification and Supplement to my Last Book, Beyond Good and Evil, Oxford: Oxford University Press, 1996.(Three essays dealing with the origins of moral concepts, the nature of guilt, and the meaning of asceticism.)
Skorupski, J. (1993) ‘The definition of morality’, in A. Phillips (ed.) Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 121-44. (Argues that morality can be characterized - though not defined - in terms of blame, and discusses the nature of blame.)
Taylor, G. (1985) Pride, Shame and Guilt: Emotions of Self-Assessment, Oxford: Clarendon Press.(Detailed discussion of these related emotions.)
Wallace, G. and Walker, A.D.M. (eds) (1970) The Definition of Morality, London: Methuen.(Articles covering a variety of approaches to the definitional problem.)
Williams, B. (1985) ‘Morality the Peculiar Institution’, in Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press and London: Fontana, ch. 10.(The fullest statement of his critique of morality.)
Williams, B. (1989) ‘Internal Reasons and the Obscurity of Blame’, Logos 10: 1-12; repr. in ‘Making Sense of Humanity’ and Other Philosophical Papers 1982-1993, Cambridge: Cambridge University Press, 1995. (Describes a ‘proleptic’ mechanism of blame by which he explains the categoricity and apparent unavoidability of moral requirements.)
Williams, B. (1993) Shame and Necessity, Berkeley, CA: University of California Press.(A discussion of Greek and modern ethical thought. Endnote 1 concerns ‘Mechanisms of shame and guilt’.)
جان اسكروپسكی (John Skorupski)
برگردان: عباس مهدوي
اخلاق(morality) قلمرو متمایزی در حوزه تفكر هنجاری در باب عمل و احساس است؛ با این وجود، كل قلمرو، متعلق به فلسفۀ اخلاق(ethics) است.
چگونه باید قلمرو اخلاق را توصیف و تبیین نمود؟ سه مورد از اساسی ترین پیشنهادها عبارتند از: اخلاق باید از رهگذر كاركردش، از طريق برتری اخلاقی، یا به وسيله احساسات و عواطف اخلاقی مشخصی، تعریف و تبیین شود. روشن است كه كدهای اخلاقی دارای كاركرد اجتماعی هستند، همانند حفظ و نگهداری همبستگی سودمند ؛ اما به نظر نمی رسد كه این یك حقیقت پیشینی باشد. در مقابل، چه بسا به نحو پیشنی درست باشد كه الزامات اخلاقی عبارتند از پذیرفتن برتر یك الزام. همان طور كه اخلاق تن در دادن به این مسأله است كه این امر باید عملی شود؛ علی رغم هر چیزی كه به نشان مخالفت ممكن است گفته شود. اما حتی اگر این یك امر پیشینی است، ملاكی را برای متمایز ساختن اخلاق فراهم نمی آورد. یك توصیف بهتر تنها در صورتی الزامی را اخلاقی می سازد كه عاملی كه در تبعیت از آن كوتاهی كرد، سزاوار احساسات خاصی كه متوسل به سرزنش می شوند، باشد.
این مسأله، تنها اگر احساسات بتوانند مورد شناسایی قرار گیرند، ملاكی را برای تمییز و تشخیص اخلاق، فراهم می آورد. به عنوان مثال، گاهی اوقات این عقیده حاكم است كه احساس سرزنش نوعی عصبانیت است. با این حال به نظر می رسد كه كسی ممكن است فكر كند كه احساس گناه یا سرزنش با حس عصبانیت، همراه نیست. شاید نظریه برآمده از فهم هگل از تخلف صحیح تر باشد. در حالی كه عصبانیت عكس العمل پرخاشگرانه را بر می انگیزاند، خود احساس سرزنش توقف بازشناسی، گسست همبستگی را موجب مي شود. پس مجازات ممكن است، به عقیدۀ هگل، به مثابه مسیری در نظر گرفته شود كه از رهگذر آن، بازشناسی احیا می شود.
نقدهای اخلاق اجمالاً بر دو نوع است؛ اگرچه آن ها غالباً همدیگر را پوشش می دهند: این كه ارزش گذاری اخلاقی بر پیش فرض های غیرمنسجم، مبتنی است؛ و این كه اخلاق یك نظام ناکارآمد است. خاستگاه اصلی نوع اول از انتقاد ( و یكی از منابع نوع دوم) نیچه است؛ در فلسفۀ معاصر، ایده های مرتبط توسط برنارند ویلیامز بسط داده شد. یكی از انتقادهای ویلیام بر چیزی تکیه دارد كه ظاهراً در اندیشۀ اخلاقی مدرن، به موجب ارزش گذاری اخلاقی مسلم انگاشته شده است: این كه الزامات اخلاقی مستقل از امیال و حتی طرح های ما موجودند و مستقل از آن ها، دلیلی برای عمل كردن برای ما فراهم می آورند. سایر تردیدها دربارۀ انسجام اخلاقی بر فهم يا ایده ای كه ممكن است بار دیگر به طرز بارزی مدرن باشد - به ویژه با صورت هایی از مسیحیت پروتستانی و كانت در ارتباط باشد - پای می فشارد؛ این فهم، ناظر به این مطلب است كه همه به طرز برابری، خودآیین هستند و این كه تنها ارزش صحیح، ارزش اخلاقی است. انتقادها از این فهم (به طرق مختلفی) در برداشت نیچه از اخلاق مدرن و در برداشت هگل از آنچه که او اخلاق می نامد، جلوه گر می شود.
این ایده كه اخلاق نظام كارآمدی نیست، به این كه سرزنش و گناه، زندگی را نفی می كنند و درد را بدون تأمین منافع جبرانی، تحمیل می كنند، در فرهنگ معاصر تأثیر قابل توجهی دارد (همین طور این ایده كه آن ها با منافع كسانی كه می توانند به آن ها شكل دهند، مصالحه شده اند). چنین انتقادی به ناگزیر از تصور ارزش اخلاقی، ناشی می شود، و فرض می كند كه جایگزینی برای اخلاق وجود دارد. اگر نبود كه امكان زندگی دست جمعی يا گروهی بدون وساطت هر گونه قدرت نظام مندی به طور كل، باور پذیر است، فرض مورد نظر می بایست این باشد كه قواعد و مقرراتی می توانست حاکم باشد كه به بیان اخلاقی، بهتر از مقررات گناه و سرزنش بود.
1. اخلاق، اندیشه ورزی عملی و فلسفۀ اخلاق
اما اخلاق بخشی از كل حوزۀ تفكر هنجاری فراگرد عمل و احساس است. پرسش های بسیاری دربارۀ این كه چه باید بكنیم یا چه نوع فعالیت یا منشی را باید تحسین كنیم، به طور معمول پرسش های اخلاقی، دانسته نمی شوند. افزون بر آن، ممكن است سؤال شود که آیا آنچه را كه بدان الزام اخلاقی داریم، باید انجام دهیم، یا چرا باید آن را انجام دهیم. این پرسش، تهی نمی باشد: كسانی كه این پرسش را طرح می كنند، نمی پرسند كه آیا یا چرا آن ها باید آنچه را كه بدان ملزم هستند انجام دهند، یا آیا آن ها الزام اخلاقی برای انجام آنچه كه برای انجامش الزام اخلاقی دارند، دارند. آن ها دو مفهوم مجزا را به كار گرفته اند.
ممكن است كه دورتر برویم و دربارۀ مقبولیت يا معقولیت معنای الزام اخلاقی، به شك بیفتیم، بی آن كه منكر وجود دلایلی برای عمل کردن شویم (رک: شك گرایی ). در عبارت معروفی، نیچه منكر هر گونه درستی حكم اخلاقی می شود. او اخلاق را همانند كیمیاگری، رد می كند.
اما او اضافه می كند:
پر واضح است كه من انكار نمی كنم – مگر این كه دیوانه باشم - كه از بسیاری از افعال غیر اخلاقی باید اجتناب کرد و دوری جست، یا این كه افعالی اخلاقی باید مورد تشویق قرار گیرند و بدان ها عمل شود – اما من فكر می كنم عملی كه بدان تشویق می شود و عملی كه از آن، اجتناب می شود، دلایل دیگری غیر از آنچه تا به حال گفته شد، دارند. ما باید بیاموزیم كه متفاوت فكر كنیم – تا این كه بالاخره، شاید در زمان های دور و دراز، به چیز بیش تری دست پیدا كنیم؛ تا به گونه ای دیگر احساس كنیم. (رک: نیچه F. §§8-9)
ممكن است واژه "فلسفۀ اخلاق" را به اختصار برای پوشش دادن نظریۀ هنجاری رفتار به كار بریم، چه دلیلی برای انجام این كار و نه كار دیگر، وجود دارد. فلسفۀ اخلاق به موجبِ دغدغه ای كه نسبت به دلایل عمل دارد، نسبت به ایده های مربوط به اغراض و ایدآل های منش، تا آن جا كه این ها به عمل مربوطند نیز دغدغه پیدا خواهد كرد(رک: ایده آل ها ).
و از این طریق، فلسفۀ اخلاق همچنین به پرسش هایی دربارۀ این كه چرا دلایلی برای احساس كردن وجود دارد، و چگونه دلایل احساس با دلایل عمل، ارتباط پیدا می كنند، می پردازد. پس، به نحو اجتناب ناپذیری، فلسفۀ اخلاق روی پرسش های زیباشناختی سایه می افكند؛ البته نه این كه كلیه پرسش های مربوط به ارزش كه در زیبایی شناسی موجودند تحت قلمرو فلسفۀ اخلاق قرار بگیرد. دغدغۀ اصلی فلسفۀ اخلاق، رفتار و عمل درست است – احساس درست تا آن جایی می آید كه بر عمل درست تأثیر بگذارد نه این كه خودش، به خودی خود، متعلق كاملاً عام پژوهش قرار گیرد. در این معنای كلی، رد و انكار نیچه نسبت به اخلاق و تأكید او بر این كه ما باید بیاموزیم كه "به طور متفاوتی احساس كنیم" به عنوان یك آموزۀ اخلاقی، بر جا می ماند.
2.توصیف اخلاق
چگونه باید یک اخلاق را توصیف كرد؟ پیشنهادهایی در این رابطه طرح شده است.
1. به وسیله كاركرد آن. اخلاق مجموعه ای از باورها و اعتقادات است كه كاركردش بسط و گسترش شكوفایی انسان است تا این كه ما را برای با هم زندگی كردن بر اساس همبستگی سودمند متقابل، آماده كند – یا هر عقیدۀ دیگری كه ممكن است راجع به كاركرد اخلاق، مطرح باشد.
2. به وسیلۀ برتری آن نسبت به سایر نتایج اندیشه ورزانه (اندیشیده). اخلاق، نظام فرعی اندیشه ورزی دربارۀ چیزی است كه فرد باید انجام دهد؛ نتیجه آن اساساً بر سایر نتایج، برتری دارد. ملزم شدن به یك الزام اخلاقی به این معناست كه فرد باید آن را به انجام رساند به رغم هر گونه مخالفتی كه ممكن است با آن مواجه باشد.
3. به وسیلۀ احساس مشخصی كه ارزش گذاری های اخلاقی را در پی دارد (رك: احساسات اخلاقی ). بر وفق این نظر، یك حكم زمانی حكم اخلاقی است كه كسانی كه از آن حكم پیروی نمی كنند در خور و سزاوار احساسات خاص – احساس گناه و سرزنش باشند. (رک: تحسین و سرزنش ؛ اصلاح و بقایا ).
پس، بر وفق پیشنهاد (1)، اخلاق یك جامعه، عبارت است از آن اصول تأیید شدۀ رایج جامعه یا باورها و اعتقاداتی كه می توانند در جامعه به كار گرفته شوند تا نتیجۀ مناسبی را به دست دهند. اگر این پیشنهاد به عنوان تعریف پذیرفته شود، "اخلاق" یك واژۀ كاربردی است، مانند واژۀ "دكمه تنظیم" . دكمۀ تنظیم در یك سیستم صوتی، بنا بر تعریف، ابزاری است در سیستمی كه كاركرد آن كمك كردن به استفاده كننده برای انتخاب یا دریافت سیگنال های رادیو است، اما معلوم نیست كه هر كاركردی كه اخلاق بنا بر تعریف داراست، موجود است. بی شك معقول است كه وجود اعتقادات اخلاقی پذیرفته شده و رایج، مثلاً اثری در تسهیل همبستگی سودمند، دارا باشد. اما گفتن این كه این امر همان كاركرد آن ها است، به خلاف نتیجه و پیامد آن ها، به این معناست كه بگوییم: به طور كلی، این امر چیزی است كه آن ها به خاطر آن، وجود دارند. این یك نظریۀ قابل ملاحظه است. به عنوان مثال، شاید این مسأله به خاطر انتخاب طبیعی، یا طرح خدا درست باشد (رک: تكامل و فلسفۀ اخلاق ؛ دین و اخلاق §3).
با این همه، حتی اگر اعتقادات اخلاقی، كاركرد خاصی داشته باشند، هنوز روشن نیست كه این امر چیزی است كه بنا بر تعریف، آن اعتقادات اخلاقی برای اخلاقی بودن، بدان نیاز دارند.
پیشنهاد (2) ملاك اخلاق را برتری الزامات اخلاقی می داند. به معنای دقیق كلمه، اخلاق یك شخص یا یک جامعه، همان چیزی است كه آن ها برای برتر بودن بر می گزینند؛ در معنای هنجاری، كلمه اخلاق به امر برتر، اطلاق می شود. پس در معنای هنجاری، پذیرفتن این كه الزام برای انجام x یك الزام اخلاقی است، پذیرش این نکته است كه الزام به گونه ای است كه شخص باید x را انجام دهد به رغم هر گونه مخالفتی كه ممكن است در قبال انجام x، بیان شود.
اما این الزام، چه نوع الزامی است؟ در یك معنا هر نتیجۀ اندیشه ورزانه (اندیشیده) دربارۀ آنچه كه باید انجام دهم، پس از بررسی همه جوانب، برتر است: اگر نتیجۀ من صحیح است آن گاه من باید آن عمل را هر چه كه باشد و علی رغم هر چیزی كه ممكن است در مخالفت با آن عمل گفته شود، محقق كنم. با این وجود، ایدۀ برتری آن است كه كلیه ملاحظات، اخلاقی یا غیر اخلاقی، نتوانند به تنهایی بر امور اخلاقی، برتری و تفوق پیدا كنند. این مطلب شاید و بلكه حقیقتاً، به نحو پیشینی، صحیح است. اما مطلب را نمی توان به عنوان تعریف در نظر گرفت؛ چرا كه پیش تر فرق بین دلایل اخلاقی و دلایل غیر اخلاقی را فرض كرده است.
با توجه به پیشنهاد (3) هیوم گفت:
هرگاه شما دربارۀ عمل یا منشی اظهار نظر می كنید كه شریرانه یا رذیلانه هستند، قصد شما چیزی نیست جز این كه شما از نهاد طبیعت دارای احساس یا میل به سرزنشی هستید كه برآمده از غور و تفكر شما دربارۀ آن عمل یا منش است.
او ظاهراً نكوهش اخلاقی را بر اساس احساس یا میل به سرزنش، تعریف می كند – لیكن بیش از اندازه ساده. فرض كنید من دربارۀ چیزی اظهار عقیده كردم كه رذیلت است بی آن كه هیچ گونه احساس و میلی به سرزنش نسبت به آن، داشته باشم. از آن نمی توان نتیجه گرفت كه اظهار نظر من، كاذب است. پرسش از رذیلت بودن آن چیز تا حدودی به این بر می گردد كه آیا سزاوار یا معقول است كه آن را سرزنش كنیم. با یك تحلیل بهتر، عنصر هنجاری را روشن می كنیم: زمانی كه شما در مورد عملی، حكم به رذیلت بودن می كنید، مدعی می شوید كه احساس و میل به سرزنش پاسخ مناسبی به فاعل آن عمل است. این خط صریحاً هنجاری، توسط جی. اس. میل (1961) طرح ریزی شد؛ او تلویحاً بیان می كند كه باور به این که كسی سزاوار سرزنشِ موجه است، بیش تر شكلی از مجازات است. این "ایدۀ مجازات كیفری" داخل در مفهوم تخلف اخلاقی می شود: یك عمل زمانی اخلاقاً خطاست كه بتوان با احساسات جزائی مشتمل بر سرزنش، در قبال آن واكنش نشان داد. (رک: میل، جی. اس. §11).
3. سرزنش
سرزنش، عملی است كه بر احساس خاصی، یعنی احساس – سرزنش یا احساس مخالفت، مبتنی است، چنان كه عمل عذرخواهی بر احساس پوزش یا احساس تأسف، مبتنی است. هر صورتی از عمل، حكمی است به این كه میل مناسبی نسبت به یك عمل وجود دارد. این مفهوم محدودی از سرزنش است؛ یعنی سرزنش به عنوان نكوهش. مفهوم گستردۀ سرزنش این نیست كه در آن بتوانیم قلم ارزانی را به خاطر لكه جوهر یا شرایط جوی را به خاطر تأخیرهای ترافیكی، سرزنش كنیم. زیرا در آن هنگام ما نمی گوییم كه آن ها مستحق احساس كیفری خاصی هستند، بلكه فقط این كه آن ها علت مرتبط یك پیامد بد بودند (رک: تحسین و سرزنش§1 ). همچنین توجه كنید كه از آن جایی كه سرزنش، یك فعل است، نه یك احساس، شاید در برخی از موقعیت ها سرزنشِ آشكارا یا سرزنش به طور كلی، معقول نباشد؛ و لو این كه معقول است به احساسی فكر كنیم كه در سرزنش، بدان توسل می جوییم. اگر كسی از نظر عاطفی در حالت بد به سر می برد، چه بسا تحمیل بار سرزنش بر او خطاست؛ اگرچه به حقیقت، سزاوار سرزنش باشد. شاید بجا و مناسب باشد كه احساس گناه را به كنار بنهیم، و از خود سرزنشی اجتناب كنیم؛ چرا كه فرصت، كوتاه است و كارهای زیادی برای انجام دادن وجود دارد؛ با وجود آن كه این احساس، معقول و منطقی است. پس تعریف خطای اخلاقی به مثابه سزاوار سرزنش – با این فرض كه بدانیم به چه خاطر احساس سرزنش داشتن، معقول است – این امكان را به دست می دهد كه كسی نباید فعلی را سرزنش كند، حتی اگر آن فعل اخلاقاً خطا باشد.
اگر خطای اخلاقی، متصف به سزاوار سرزنش باشد، توصیف و تشخیص سایر مفاهیم اخلاقی با ارجاع به احساس سرزنش، ممكن می گردد. درست اخلاقی آن است كه آنچه كه به لحاظ اخلاقی خطاست، نباید انجام شود. "X اخلاقاً الزامی است" در صورتی درست است که عدم اجرای x، قابل سرزنش باشد. ما مردم را به خاطر پا از ندای تكلیف فراتر گذاشتن، تمجید می كنیم با وجود این كه آن ها را به خاطر عدم آن، سرزنش نمی كنیم: تحسین چنین افعالی، تحسین اخلاقی است. اگر ما آن ها را به خاطر دلایل محركشان تحسین كنیم، آن دلایل، دلایل اخلاقی هستند (رک: تطوع )؛ و می توان گفت كه آن ها دلایل اخلاقی هستند - در مقابل، بگو، دلایل مصلحت اندیشانه یا زیبایی شناسانه - هنگامی كه غیبت آن ها از ذهن شخص تا حدودی سزاوار سرزنش باشد. فضیلت ها شامل حساسیتی نسبت به انواع مختلفی از دلیل برای انجام آنچه ما به عنوان دلایل اخلاقی، بازشناسی می کنیم، هستند؛ آن ها همچنین ویژگی هایی از منش هستند كه ما به خاطر عدم تلاش برای از دست دادن یا نیل به آن ها، چه بسا سرزنش می شویم (رک: فضایل و رذایل §§2-3 ). این مسأله، آن ها را به طور كلی از اوصاف تحسین برانگیز، متمایز می سازد.
نكته ای كه ذكر آن رفت مناقشه آمیز است. هیوم (1748 - 1751) فرق بین فضایل و استعدادها، رذایل و ضعف ها را صرفاً لفظی قلمداد می كند، و خاطر نشان می كند که سرزنش در یك معنای وسیع هم نهشت (مطابق)، به عواطف فروكاهندۀ ارزش بر می گردد. او به خاطر تبعیت از قدما، خود را در این ملاحظه قرار می دهد. به عنوان مثال، ارسطو، متذكر می شود كه ما مخالف كسانی هستیم كه به سبب غفلت از ورزش و مراقبت بدن، زشت شده اند (رک: اخلاق نیكوماخوس 1114 25- 23 a). ( سخن ارسطو این طور ترجمه شد كه ما "سرزنش می كنیم" یا "نكوهش می كنیم"، اما این كلمات شاید رسانندۀ آن مخالفتی كه در ذهن ارسطو بود، نباشند.) اما ارسطو متذكر می شود كه ما مخالف كسانی نیستیم كه به طور طبیعی زشتند – به رغم آن كه ارسطو نقص های اخلاقی را از نقص های قابل مخالفت به طور كلی، متمایز می سازد، رابطه (پیوند) بین عدم تأیید و اختیار را نگه می دارد (رک: ارسطو 20§). اما اكنون ما قائل به تمایز هستیم و این تمایز در احساسات ما نقش ایفا می كند. ما شخصی را كه بی دلیل و بی جهت یا از روی بی قیدی زشت است، سرزنش می كنیم تنها در شرایطی كه الزامی برای مراقبت كردن از زیبایی شخص وجود دارد (آن ها شغلی را به عنوان مدل پذیرفته اند و شركت را ورشكسته كردند). در غیر این صورت، زشتی آن ها، چه طبیعی یا از سر بی توجهی باشد، ممكن است موجب استهزا یا بی احترامی شود – و موجب مخالفت شود اگر بی دلیل و بی جهت باشد، گرچه آن، هنوز نقش خود را ایفا می كند. از این قرار ما سه نوع تمایز را بین سرزنش اخلاقی، صورت های عام تری از مخالفت كه با اختیار مرتبط است، و عاطفۀ غیر ارزشی به معنای دقیق كلمه، طرح می كنیم. به نظر می رسد اگر ارسطو دو تای اول را در هم ادغام می كرد، هیوم در مورد هر سه تای آن ها چنین می کرد.
از طرف دیگر، عقیدۀ میل كه عدم تأیید اخلاقی سزاوار كیفر است، تفاوت در خوری را بر می گزیند. به رغم آن كه بپذیریم كه احساس جزایی متمایزی از سرزنش، وجود دارد نتیجه نمی شود كه خطای اخلاقی را می توان بر حسبِ آن تعریف كرد؛ به طوری كه این یك پاسخ موجه نسبت به آن باشد. نخست آن كه، این نمی توانست تعریف باشد؛ چرا كه پیشنهاد آن، این است كه خطای اخلاقی عبارت است از وجود الزامی اخلاقی برای سرزنش. با وجود این، ما بین عمل سرزنش و خود احساس سرزنش، فرق نهادیم؛ حكم به این كه احساس سرزنش، در خور و مناسب است، عبارت است از حكم دربارۀ آن چیزی كه شخص باید درك كند به معنای واقعی كلمه از "چه احساسی معقول و پذیرفتنی است". آن لازم نیست یا مسلماً نمی تواند "باید" اخلاقی باشد.
یك ایراد جدی تر ناشی از محتوای قصدی احساس سرزنش است. آیا احساس سرزنش به معنای دقیق كلمه، صرفاً متوجه چیزی نیست كه تصور شده كه خطای اخلاقی است؟ این چرخش، سخت تر از آن است كه نقض شود؛ چه بسا این ابهام را تقویت می کند كه "اخلاقاً" در "اخلاقاً خطا" ، به نحو معناشناختی یک كلمه توصیفی اولیه است (رک: اسكروپسكی 1993). با این حال، این نظریه كه یك عمل اخلاقاً خطاست اگر و تنها اگر احساس سرزنش در خور و مناسب عامل آن است (یا با اعمال اصلاحاتی بر آن نظریه)، شاید یك حقیقت مفهومی ای است كه ملاكی را فراهم می آورد برای متمایز ساختن نظام اخلاقی ارزش گذاری ها در یك جامعه از سایر جوامع، با رجوع به احساس گناه و سرزنشِ مورد بحث – مادامی كه ما بتوانیم به نحو مستقلی بر آن احساس، تسلط داشته باشیم.
توصیف اخلاق بدین نحو با اعتقاد به این كه اخلاق، كاركردی دارد، سازگار است. واكنش های طبیعی و خودانگیختۀ ما در قبال آن چیزی كه به طور معقولی سزاوار سرزنش است ناظر به تداوم همكاری اجتماعی سودمند و مفید است؛ این كه آن ها بر منش و محتوای خودشان تأكید می كنند، پذیرفتنی است. برتری اخلاق به چیست؟ آیا این ادعا كه بایست ها و الزامات اخلاقی از اهمیت بیش تری برخوردارند، با توصیف اخلاق بر حسبِ احساس سرزنش، سازگار است؟ فرض كنید انجام ندادن x سزاوار سرزنش است. آیا از آن نتیجه می شود كه شخص x را، با وجود همۀ مخالفت هایی كه در قبال انجام آن ممكن است وجود داشته باشد، باید انجام دهد؟ دست كم به نظر می رسد تا این اندازه صحیح باشد: اگر دلیلی وجود نداشته باشد كه چرا شخص باید x را انجام ندهد – آن جایی كه "دلیل" به نحو متأملانه و عام مورد استفاده قرار گیرد – آن گاه دلیلی وجود ندارد تا آن شخص را به خاطر انجام x سرزنش كنیم. این مسأله دربارۀ محتوای قصدیِ احساس سرزنش، همانند این مسأله است كه اگر چیزی به هیچ وجه خطرناك نیست، دلیلی بر ترس از آن وجود ندارد. اگر این مسأله درست است، و اگر یك عمل، اخلاقاً خطاست، تنها اگر معقول باشد كه شخصی را كه آن را انجام داد سرزنش كنیم، آن گاه از این كه این عمل اخلاقاً خطاست نتیجه می شود كه دلیلی برای انجام ندادن آن عمل وجود دارد، بدون نیاز به مقدمۀ اضافی. ممكن است این مسأله را "نظریه این كه اخلاق الزام آور است" بنامیم. گفتن این كه اخلاق، برتر (برترین) است، دشوار است. این مسأله تقریباً به این می ماند كه: اگر انجام x، با توجه به همۀ جوانب، مطلوب و مناسب است (دلیلی كافی برای انجام دادن وجود دارد) آن گاه دلیلی برای سرزنش شخص به خاطر انجام x، وجود ندارد. اگر این مسأله برای محتوای قصدیِ احساس سرزنش، ذاتی است، آن گاه (برای) برتری و تفوق اخلاق نیز همین طور است.
4.آیا همۀ جوامع اخلاق دارند؟
همه جوامع پایدار، دارای سیستم های انضباطی طبیعی و خودانگیخته هستند که محافظ یكپارچگی و ممنوعیت آن ها است - به معنای دقیق کلمه آن ها برآمده از طرز تلقی هایی (نگرش هایی) نسبت به افعال هستند كه به طور طبیعی از مطلوبیت و نامطلوبیت، بهرمندند. آن ها نظام های آکنده از قانون نیستند كه مجازات های وضع شده ای را به اجرا بگذارند. مقررات ساختگی به لحاظ روانی، آن ها را مسلم می انگارند و نمی توانند دائماً آن ها را تغییر دهند؛ چرا که آرمان شهر (اتوپیا) خارجی، هزینه های اجرایی خیلی زیادی به دنبال خواهد داشت.
اما آیا نیاز به مقررات و قواعد طبیعی مبتنی بر احساسات گناه و سرزنش است؟ در این جا پرسش هایی در باب فلسفه و انسان شناسی مطرح است: ربط بین گناه و سرزنش چگونه است، یا آیا بر عواطف دینی مربوط به تخلف (گناه) و تقاص یا رستگاری مبتنی هستند، یا به عواطفی كه توسط ایدۀ پاكیزگی (پاكدامنی) و آلودگی تجهیز شدند، وابسته اند؟ و چگونه آن ها با سرزنش و تحقیر مرتبط می شوند؟ فرقی بین فرهنگ های شرم و حیا و فرهنگ های گناه طرح شده است؛ مقررات طبیعی در گذشته از رهگذار تجربۀ حیا و شرمساری، نه گناه، به ادراک می رسید (بندیكت 1947). ای. آر. دادس (1951) پیشنهاد كرد كه پیشرفت از یونان هومری به یونان كلاسیك، پیشرفت از فرهنگ حیا و شرمساری به فرهنگ گناه بود؛ مسیحیت غربی اغلب فكر می كرد، فرهنگ گناه، فرهنگ بی نظیر و تمام عیار است (رک: احساست اخلاقی ).
در تلاش برای به دقت معین كردن یك احساس، شخص به محتوای قصدی آن احساس و عملی كه این احساس به سوی آن برانگیخته می شود، نگاه می كند. برخی بر آنند كه هستۀ مركزی سرزنش، انواع عصبانیت (برخوردگی) یا رنجش (ناراحتی) است. اما رنجش، به ویژه محصول صدمه رساندن به كسی است. عصبانیت، عام تر است: عصبانیت محصول تخلف است اعم از این كه به كسی صدمه برسانیم یا نه. مع هذا به نظر اشتباه می رسد كه آن را (عصبانیت) هستۀ احساسی سرزنش بدانیم، اگرچه به تخلف منتهی می شود. عصبانیت، تا حدودی، احساسی است برآمده از روح افراد به هنگام مشاهدۀ تخطی یا نقص اخلاقی و دینی. این مسأله آن ها را وا می دارد كه آن عمل خطا را تلافی كنند و اگر ضرورت داشته باشد در برابر شخص خاطی، پرخاش می كنند. احساس سرزنش به معنای دقیق كلمه، عمل پرخاشگرانۀ بازگرداننده را بر نمی انگیزاند: این مسأله، در موارد استثنایی، به نوعی ترس همانند عكس العمل به آلودگی، شبیه است و توقف بازشناسی و گسست همبستگی را بر می انگیزاند (رک: بازشناسی ). این مسأله باز هم مجازات را بر می انگیزاند؛ اما مجازات، عبارت از اظهار خشم نیست. از آن جایی كه مجازات، قواعد و مقررات بازدارندۀ صرف نیست، تاوان – بازیافتن بازشناسی است. یا به عبارت دقیق تر، مجازات به معنای دقیق كلمه، هرگز بازدارندگی صرف نیست. این مفهوم، مناسبِ محیط كاملاً غیر طبیعی و وحشی نیست، گرچه می تواند تاح دودی بر حیواناتی كه با نظام اجتماعی در هم آمیختند، اعمال شود. عاملِ سزاوار سرزنشی كه مجازات نشود، در وضعیتی آستانه ای بین بیابان و اجتماع است. هگل بر این باور بود كه مجازات در حق متخلف، درست است؛ دیدگاه او زمانی قابل فهم است كه مجازات را به عنوان ساز و كاری برای بازیافتن بازشناسی تلقی كنیم. طرد کردن نخستین لحظه سرزنش است، رستگاری (رهایی) و بازگشت، دومین و سومین لحظۀ سرزنش است. مجازات باید پذیرفته شود: گناه – خود سرزنشی – توقف بازشناسی از طرف خود و حركتی برای جبرانِ خود مجازاتی است. این شیوه انسانی كه بر هستۀ مركزی سرزنش تكیه دارد، می توان به نحو معقولی بر این باور بود كه در كلیه فرهنگ ها وجود دارد. جز این كه به این معنا نیست كه ساختارهای بنیادین و ایدئولوژیكی كه آن را آماده و تجهیز می كند، به همین منوال این كار را انجام می دهد. به عنوان مثال جوامعِ بسیاری، تخطی را به آلودگی یا ناخالصی (ناپاكی) ربط می دهند، و به آن ها پیوند می دهند؛ مناسك تنظیف، مانند بلاگردان را که در آن سنگینی شر مربوط به آن تخلف را به بیابان منتقل می کنند (رک: تاوان ). (شخص ناپاك می تواند ارتباط های غیرمنتظره ای با امر مقدس داشته باشد: شخص ناپاك از قانون سرپیچی می كند، امر مقدس مافوق آن قرار دارد). بهشت و جهنم مسیحیت با همبستگی نهایی یا گسست نهایی آن، ادغام می شود؛ این زندگی قبل از ادغام یا گسست نهایی به صورت آستانه ای محقق می شود. اما نباید به راحتی نتیجه بگیریم كه هر مفهومی از تخلف و مجازات، بر چنین امتدادهای سحرانگیز و دینی ای تكیه دارد. به عنوان مثال، آن ها به مثابه مفهوم بنیادی حقوق جزا در مقابل قانون مدنی هستند؛ حتی زمانی كه قانون عاری از سحر و دین است.
آن گاه چگونه گناه و سرزنش با شرمساری (حیا) و خواری (خوارشماری) سنجیده و مقابله می شود؟ كانون این احساسات اخیر، تصور جایگاه، منزلت یا رتبۀ شخصی است. رفتاری كه خوارشماری آن را برانگیخت نه گسست همبستگی است بلكه تنزل رتبۀ آن است؛ و نه توقف بازشناسی به معنای دقیق كلمه بلكه از دست دادن منزلت است. شرمساری، و خوارشماری یك شخص، همان احساس از دست دادن جایگاه و منزلت است. با از دست دادن جایگاه، هیچ مشابه و نظیری به عنوان پادزهر یا نوشدارو بازشناسی شده، به تعبیری، برای گسست همبستگی با تاوان، فراهم نیامده است. احتمالاً این مطلب از آن رو است كه جایگاه و منزلت، مستلزم ویژگی هایی است كه چه بسا غیر ارادی هستند در حالی كه عضویت تنها مستلزم اطاعت است (رک: احترام ).
سرزنش به كیفیت اراده، وابسته است، (یعنی) چیز باز پس گرفتنی است كه از باز پس گرفتنش می توان نشانه ای به دست داد؛ در حالی كه خوارشماری، این گونه نیست. یك عیب شرم آور، ضرورتاً، یا حتی طبق معمول، ضعف اراده نیست و چه بسا ممكن نیست برای آن با تلاش و كوشش، چاره ای كرد.
واكنش ها به گسست و تنزل رتبه، بنیادی اند، اما به طرق مختلفی بسط پیدا می كنند و به یكدیگر، تبدیل می شوند. مقایسه بین "فرهنگ های سرزنش" و "فرهنگ های شرم" شاید بسی ساده باشد تا گوناگونی و استمراری را كه حقیقتاً موجودند، میان فرهنگ ها بیابیم. با وجود این، كاملاً روشن است كه فرهنگ غربی مدرن آشكارا بر قواعد و مقررات گناه و سرزنش تكیه دارد و بر شیوه ای كه آن قواعد و مقررات را پاك سازی و تصفیه كند، هر گونه فضای دینی – سحر آمیزی را از آن برچیند، آن را از قانون عرفی متمایز سازد، و آن را از نظام های شرم و خوارشماری، خلاص كند، كه آن اساساً همان تنزل رتبه است (جدیدترین گام در این فرایند از میان برداشتن شرم از قلمرو جنسی بوده است). به لحاظ اعتقادی، این میل و گرایش به مسیحیت پروتستان، انجامید؛ به لحاظ فلسفی، این مطلب در فلسفۀ اخلاق استعلایی كانت خلاصه شد، نه فلسفۀ اخلاق عملی. می توانیم آن را به شیوه های مختلفی تبیین كنیم: توسط پویایی درونی میراث مسیحی – یهودی غرب، یا به عنوان بخشی از مرحله گذر از ارزش های اشرافی به مفاهیم بورژوایی مدرنی از مسؤولیت فردی، یا صرفاً از راه گرایش مدرن عام به فرق گذاشتن بین كاركردهای اجتماعی (رک: مسؤولیت ). این مسائل به انسانیات به عنوان یك كل، تعلق دارد. اما همچنین مسأله سنجش اخلاقی وجود دارد كه باید نفع ویژه ای برای فلسفۀ اخلاق داشته باشد. با قبول این نكته كه غرب مدرن در جایگاهی و شیوه ای كه دارد، فوق العاده و بی نظیر است، (ولی) صرفاً بر گناه و سرزنش تكیه دارد، آیا این اتكا و اعتماد، درست است؟ یا آیا این اتكا توهمات را ارتقا می دهد و ایده آل های ارزشمند را تنزل رتبه می دهد؟ آیا اخلاق، آن گونه كه ما در صدد فهم آن هستیم – اخلاق مدرن – نقش دفاع ناپذیری را در تفكر اخلاقی ما ایفا می كند؟ این امور از دستاوردهای نیچه بود تا این مسائل را قاطعانه در دستور كار نقد و بررسی، قرار دهد. در فلسفۀ اخلاق جدید، برنارد ویلیامز (1993;1985) این مسائل را پی می گرفت و دنبال می كرد.
5.نقدهای اخلاق
نقدهای اخلاق – یا اخلاق مدرن – بر دو گونه است: این كه غیر منسجم است و دیگری این كه ناكارآمد است.
به نظر می رسد متعلق احساس سرزنش، به تعبیری، تخطی است. تخطی همان تخلف اجتناب پذیر است. این نكته به معنای دقیق كلمه، توسط عامل مسؤول، قابل تشخیص است؛ مسؤولیت توانایی پاسخ گویی به آن (تخطی) است آن گونه كه الزام آور است، به معنایی كه در 2§ تبیین شد – تا اذعان كنیم به این كه دلیلی برای پرهیز از آن به معنای دقیق كلمه، وجود ندارد. افزون بر این، تخلف متجاوزانه، تخلفی است كه مستقل از تمایلات و طرح های عامل است. برنارد ویلیامز این ایدۀ تخلف را كه هیچ دلیل خارجی دال بر آن وجود ندارد مورد نقد و بررسی قرار می دهد – (یعنی) با قطع نظر از تمایلات و طرح ها به معنای دقیق كلمه، ما هیچ دلیلی برای اجتناب و دوری نداریم. اگر تخطی به واقع، متعلق قصدی احساس سرزنش است، انتقاد او انسجام سرزنش را تضعیف می كند: در نتیجه هیچ چیز سزاوار سرزنش نیست؛ کما این که اگر هیچ چیز خطرناكی موجود نباشد، نتیجتاً دلیلی برای ترسیدن وجود ندارد. با وجود این ویلیامز (1995؛1985)، متذکر می شود این مفهوم تخلف، و مفهوم مشابهی از مسؤولیت، خیالی اند و مخصوص آن چیزی اند كه او "نظام اخلاق" نامید - به تعبیر امروزی، اخلاق مدرن (رک: ویلیامز، a.b.o. §§2-3).
مسأله وجود "دلایل خارجی" مسأله ای بحث برانگیز در پدیدارشناسی و فلسفۀ ذهن است (رک: انگیزۀ اخلاقی ). مخالفت ویلیامز با دلایل خارجی برآمده از دیدگاه انسانی جدید دربارۀ آن مسائلی است كه به نحو گسترده ای مؤثر و در عین حال، مطرود بوده است. مع هذا همچنین انتقاد مشخصی، دست كم از اخلاق مدرن، توسط ویلیامز مطرح شد. به نظر می رسد اخلاق مدرن بر آن است كه كسانی كه به قانون اخلاقی محدود شده اند به نحو مساوی از آن حدود و ثغور، برخوردارند. آیا این نكته در احساس سرزنش به معنای واقعی كلمه، ذاتی است؟ بی شك احساس سرزنش، مسلم نمی انگارد، هیچ آموزه ای را دربارۀ مراتب شأن، یا آموزه ای از آرمان های زندگی كه زیربنای این مراتب را تشكیل می دهند – خوارشماری در مقایسه با تصور آن چیزی كه می توان از شخص بلند مرتبه و شخص فرومایه، انتظار داشت. اما اخلاق مدرن به نظر می رسد آشكارا این ویژگی از احساس سرزنش را بسط می دهد. كانت (1785) تأكید می كند كه قانون اخلاقی، باید در دسترس هر موجود خودآیین باشد و این بخشی از مابعدالطبیعۀ او دربارۀ شخص است كه هر كسی از یك استعداد مساوی برای خودآیینی عقلی، برخوردار است (رک: خودآیینی اخلاقی ). به طور كلی، مسألۀ "ارادۀ آزاد" ظاهراً در فلسفۀ اخلاق جدید به نحوی مطرح است كه یا همه فاقد ارادۀ آزاد و در نتیجه مسؤولیت هستند (مثلاً به خاطر درستی جبرگروی ) یا همه به نحو مساوی از آزادی برخوردارند؛ در هر دو صورت، مراتبی برای كنشگری (فاعلیت) اخلاقی وجود ندارد (رک: ارادۀ آزاد ). یك تفكر پیوسته و قانع كننده، آن است كه هیچ نظام ارزش گذاری از كمال وجودی اخلاق، برخوردار نیست. صورت بندی نهایی آن در نظریۀ كانت است كه تنها ارزش واقعی انسان را ارزش اخلاقی می داند؛ نظریۀ كانت با این نظریه كه همه به نحو مساوی، قادر به پذیرش و عمل كردن قانون اخلاقی هستند، سازگار است. از ادغام این دو نظریه، لازم می آید كه تمایزات ارزش های انسانی منحصراً ناشی از آن چیزی باشد كه به نحو مساوی، تحت كنترل همۀ كنشگرهای انسانی است. چه بسا ما ایدۀ این كه این مسأله باید این طور باشد را مساوات طلبی شایستگی محض یا خودآیینی محض بنامیم.
پاسخ درست به آن، ممكن است این باشد كه كنشگری اخلاقی به مراتبی، دست می یازد و این كه صورت هایی از كنشگری وجود دارند كه بی آن كه اخلاقی باشند، ستودنی یا نكوهیدنی هستند. این مسأله ممكن است با مساوات طلبی خودآیینی محض، ناسازگار باشد اما آیا با اخلاق به معنای دقیق كلمه، ناسازگار است؟ تفكر اخلاقی رایج، كاملاً مجاز می شمارد كه مسؤولیت فروكاسته (مضیق) می تواند وجود داشته باشد و این كه آن، مستلزم سرزنش فروكاسته است. همچنین مجاز می شمارد كه فضیلت های طبیعی ممكن است به نحو گوناگونی، دسته بندی شوند و این دسته بندی نظام های ارزش گذاری غیر اخلاقی را نابود نمی كند. شاید مساوات طلبی خودآیینی محض یا شایستگی محض برآمده از ویژگی مسیحی پروتستانی عمیق، یا خیلی متعصب، از تفكر اخلاقی مدرن است و نه از ارزش گذاری اخلاقی، كه به معنای دقیق كلمه بر پایۀ احساس سرزنش بنا شده است.
پاسخ هایی از این دست، در صدد توجیه كردن انتقاد نیچه از مسیحیت و اخلاق مدرن هستند (رک: §1) البته در صددند تا آن را از گیر عدم پذیرش خود ارزش گذاری اخلاقی رها كنند. دیگر نقد مؤثر كه بر جنبه های نسبتاً مرتبطی از اخلاق مدرن، پای می فشرد، در فلسفۀ حق هگل (1821) یافت می شود. در این جا تقابل زیادِ بین مفاهیم اخلاقی یونانی و مدرن، نقشی اساسی ایفا می كند. هگل قلمرو اخلاقی را كه او گسترۀ آزادی می انگارد، به سه جنبه یا مرحله تقسیم می كند – "حق انتزاعی" ، اخلاق و فلسفۀ اخلاق (رک: هگل، جی. دبلیو. اف. §8 ). حق انتزاعی ناظر به مقررات خارجی حقوقی اشخاص است كه به عنوان دارایی مالكان تصور شده اند و بدین سان ناظر به حقوقی است كه بر آن ها مترتب هستند. دو واژۀ اخیر (Moralität and Sittlichkeit) به "اخلاق" و " فلسفۀ اخلاق" یا "زندگی اخلاقی" ترجمه شد، اما در متن حاضر، آن ترجمه ها گمراه كننده اند؛ زیرا هر دو واژه به جنبه ها و انواع اخلاق، اشاره می كنند. اخلاق (Moralität) جنبۀ ذهنی كنشگر اخلاقی را بسط می دهد. هگل مفهوم كانتی ابژه خود قانونگذار (خودآیین) را به عنوان صورت خاص آن (اخلاق) تلقی می كند و كاملاً از منظر او محتوای قانون اخلاقی را بسط می دهد. او به این مطلب به عنوان لحظۀ پیشرفت آزادی مدرنِ عاری از فلسفۀ اخلاق نخستین، یا نظم اخلاقی عمومی، عطف توجه می كند؛ به ویژه این ایده كانت را كه كنشگری اخلاقی حقیقی از بصیرت عقلانی ناظر به قانون كلی، برآمده است. با این وجود او همچنین معتقد است كه اصالت باوری آن، محكوم به پوچی و بیهودگی است. با وجود این كه هگل، بسیاری از امكانات تئوری اخلاقی انتزاعی را رد می كند، چنان كه گاهی اوقات این طور است، انتقاد هگل به خاطر تمركز بیش از حد آن بر برداشت كانتی از مسأله، تضعیف می شود. اما اگر آن را به عنوان انتقاد از تحریف های غیر تاریخی و غیر اجتماعی ای تلقی كنیم كه مساوات طلبی اخلاق مدرن داعیه دار آن است، به هدف می رسیم. این مطلب، نقدی بر ذهن گرایی و فردگرایی یك جانبه ای دربارۀ مفاهیم مدرنِ ارزش گذاری اخلاقی است – اما هگل همچنین بر این باور بود كه این یك جانبه گرایی باید از بین برود. در فلسفۀ اخلاق (Sittlichkeit) مدرن، (یعنی) زندگی اخلاقی عینی ای كه هگل فكر می كرد مدرنیته در نهایت بدان گرایش دارد، ارزش گذاری اخلاقی به نهادهایی منتقل شده كه خردمندی آن ها، شخص را مهیا می سازد تا آزادی را با ایفای یك نقش اجتماعی، به دست آورد.
پس رد برخی از مؤلفه های معین در ایدئولوژی اخلاق مدرن، ضرورتاً رد اخلاق به معنای دقیق كلمه نیست. اما هنوز جای این سؤال هست كه آیا این چیز خوبی است كه انگیزه های گناه و سرزنش را با نظم و ترتیب اجتماعی، مستحكم كنیم. این پرسش می بایست از مفهوم ارزش اخلاقی ناشی شود، و وجود یك جانشین را فرض كند. برای فكر كردن به این كه اخلاق، غیر كارآمد است، شخص می بایست یك غایت اخلاقی در ذهنی كه خودش اخلاقی نیست، داشته باشد. به عنوان مثال، فایده گرا ممكن است مدعی شود كه احساس سرزنش باید به عنوان امر غیر كارآمد، تنزل رتبه پیدا كند؛ شاید بعد از آن كه به برخی از مراحل رشد اجتماعی، نائل آمده است (رک: فایده گروی ). گناه و سرزنش بعد هر احساس خصمانه ای می آیند كه موجب درد و ناراحتی شود. پس آیا هیچ مفهوم ارزش اخلاقی ای وجود دارد كه این ایده را، كه ما بدون مرجعیت اجتماعی كه آن احساسات (در حال حاضر آرمان گرایانه) با خود حمل می كنند راحت تریم، بر نسازد؟ آیا انسان ها به مرحله ای از عقلانیت یا صداقت نایل می شوند كه در آن نیاز به نظم و ترتیب، اعم از طبیعی یا ساختگی، فروكاسته شود؟ اگرنه، بین انتخاب نظام های طبیعی و نظام های ساختگی بازدارنده و پرهزینه مخیریم؛ و آن گاه در طبیعی، بین نظام گناه و سرزنش و سایر نظام های همانند نظام سرزنش و خوارشماری، مخیریم. جامعه ای كه جهت تأكید را به سوی دومی، تغییر می دهد، همچنین باید از فردگرایی مدرن و احترام مساوات طلب نیز تغییر جهت پیدا كند؛ اگرچه گفتن این مطلب، بسیار مشكل است.
آدرس:
Morality and ethics : Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London: Routledge
منابع براي مطالعه بيشتر
Aristotle (c. mid 4th century BC) Nicomachean Ethics, trans. W.D. Ross, Oxford: Oxford University Press, 1954, book III. (Discusses the conditions of responsibility.)
Benedict, R. (1947) The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture, London: Secker & Warburg. (Perceptive comments on guilt and shame in Japan and the West.)
Dodds, E.R. (1951) The Greeks and the Irrational, London, Berkeley and Los Angeles, CA: University of California Press. (Influential discussion of ethical concepts in Homeric and classical Greece.)
Gibbard, A. (1990) Wise Choices, Apt Feelings, Oxford: Clarendon Press.(Includes extended discussion of the moral sentiments.)
Hare, R.M. (1963) Freedom and Reason, Oxford: Clarendon Press.(Principles are moral if they are universal, prescriptive and supreme (‘overriding’).)
Hegel, G.W.F. (1821) Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Grundlinien der Philosophie des Rechts (Natural Law and Politics in Outline. The Principles of the Philosophy of Right), trans. H.B. Nisbet and ed. A. Wood, Elements of the Philosophy of Right, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, §§82-104.(Discussion of punishment, which deals with Wrong (Das Unrecht), a concept whose development, according to Hegel, marks the transition from ‘abstract right’ to Moralität.)
Hume, D. (1739-40) A Treatise of Human Nature, ed. L.A. Selby-Bigge, revised by P.H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 2nd edn, 1978.(Book 3, part I, sections 1 and 2 give Hume’s view of the connection between moral valuation and the sentiments. For his view of reasons for action, see book 2, part II, section 3.)
Hume, D. (1748, 1751) ‘Of some verbal Disputes’, in Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, ed. L.A. Selby-Bigge, revised by P.H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, 3rd edn, 1975, appendix IV.(Dismisses the distinction between moral virtues and other good qualities as merely verbal.)
Kant, I. (1785) Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, trans. L.W. Beck, Foundations of the Metaphysics of Morals, Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, 2nd edn, 1995, ch. 1.(Emphasizes that the moral is available to the common understanding of all.)
Mackie, J.L. (1977) ‘The object of morality’, in Ethics: Inventing Right and Wrong, Harmondsworth: Penguin, ch. 5.(A clear statement of the functional view of morality.)
Mill, J.S. (1861) Utilitarianism, in J. Robson (ed.) The Collected Works of John Stuart Mill, vol. 10, London and Toronto: Routledge and University of Toronto Press, 1969, 203-59.(Mill’s characterization of morality comes as part of his account of justice.)
Nietzsche, F. (1881) Morgenröte, trans. R. Hollingdale with an introduction by Michael Tanner, Daybreak, Thoughts on the Prejudices of Morality, Cambridge: Cambridge University Press, 1982.(This work, with the following two, gives a comprehensive picture of Nietzsche’s critique of morality.)
Nietzsche, F. (1886) Jenseits von Gut und Böse, trans. R.J. Hollingdale with an introduction by Michael Tanner, Beyond Good and Evil: Prelude to a Philosophy of the Future, Harmondsworth: Penguin, 1990.(Contrasts modern morality, conceived as incipiently nihilistic, with Nietzsche’s conception of what is noble.)
Nietzsche, F. (1887) Zur Genealogie der Moral, trans. with an introduction and notes by D. Smith, On the Genealogy of Morals: A Polemic by Way of Clarification and Supplement to my Last Book, Beyond Good and Evil, Oxford: Oxford University Press, 1996.(Three essays dealing with the origins of moral concepts, the nature of guilt, and the meaning of asceticism.)
Skorupski, J. (1993) ‘The definition of morality’, in A. Phillips (ed.) Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 121-44. (Argues that morality can be characterized - though not defined - in terms of blame, and discusses the nature of blame.)
Taylor, G. (1985) Pride, Shame and Guilt: Emotions of Self-Assessment, Oxford: Clarendon Press.(Detailed discussion of these related emotions.)
Wallace, G. and Walker, A.D.M. (eds) (1970) The Definition of Morality, London: Methuen.(Articles covering a variety of approaches to the definitional problem.)
Williams, B. (1985) ‘Morality the Peculiar Institution’, in Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press and London: Fontana, ch. 10.(The fullest statement of his critique of morality.)
Williams, B. (1989) ‘Internal Reasons and the Obscurity of Blame’, Logos 10: 1-12; repr. in ‘Making Sense of Humanity’ and Other Philosophical Papers 1982-1993, Cambridge: Cambridge University Press, 1995. (Describes a ‘proleptic’ mechanism of blame by which he explains the categoricity and apparent unavoidability of moral requirements.)
Williams, B. (1993) Shame and Necessity, Berkeley, CA: University of California Press.(A discussion of Greek and modern ethical thought. Endnote 1 concerns ‘Mechanisms of shame and guilt’.)
+ نوشته شده در یکشنبه سی ام آبان ۱۳۸۹ ساعت 18:35 توسط عباس مهدوی
|