تقسيم علوم و مدركات انسان به : علوم كاشف از خارج و علوم اعتبارى و ذهنى
آن حقيقت اين است كه : بطور كلى علوم و تصديقاتى كه ما بدون شك داراى آن
هستيم بر دو قسمند: اول علوم و تصديقاتى كه هيچ گونه ارتباطى به اعمال ما
نداشته و تنها واقعياتى را كشف نموده و با خارج تطبيق مى دهد، چه اينكه ما
موجود باشيم و اعمال زندگى فردى و اجتماعى را انجام بدهيم يا نه ، مانند
تصديق به اينكه عدد چهار جفت است ، و عدد يك نصف دو است ، و عالم موجود است
، و در عالم زمين ، آفتاب و ماه وجود دارد، حال اين علوم و تصديقات يا
بديهى است ، و يا نظرى منتهى به بداهت است .
قسم دوم علومى است عملى و تصديقاتى است اعتبارى و قراردادى كه ما خود، آن
را براى كارهاى زندگى اجتماعى مان وضع نموده و اعمال اختيارى خود را در ظرف
اجتماع به آن تعليل نموده ، اراده خود را نيز مستند به آن مى كنيم .
اينگونه علوم از قبيل علوم قسم اول نيستند كه خارجيت داشته ذاتا و حقيقتا
با خارج تطبيق شوند، بلكه ما به آنها ترتيب اثر خارجى مى دهيم ، و اين
ترتيب اثر مانند قسم اول ذاتى نيست ، بلكه اعتبارى و قراردادى است .
اين علوم عبارتند از احكام و قوانين و سنن و شؤ ون اعتباريى كه در اجتماع
معمول گشته و جريان مى يابد، مانند ولايت ، رياست ، سلطنت و ملك و امثال آن
. مثلا رياستى كه ما براى زيد اعتبار نموده و مى گوييم : (زيد رئيس است )
وصفى است اعتبارى كه در خارج هيچ برابرى جز زيد ندارد، يعنى در خارج غير از
انسانى بنام زيد چيزى بنام رياست وجود ندارد، بخلاف بلند قامتى و سياهى و
سفيدى زيد كه در خارج وجود جداگانه اى از وجود زيد دارند.
منشاء پيدايش اينگونه علوم و تصديقات احتياج بشر به تشكيل اجتماع است ،
مثلا همين رياست از آنجايى كه بشر مجبور است اجتماعى زندگى كند، به حكم جبر
اداره امور جمعيت را به شخص معينى واگذار مى كند، تا او هر كارى را در
موقع مناسبش انجام دهد، اگر جامعه را به شكل يك بدن فرض كنيم نسبت اين شخص
به آن ، نسبت سر خواهد بود به بدن ، به همين مناسبت براى اينكه مقام شخص
مزبور محفوظ بماند و جامعه از آثار و فوايد مقام او برخوردار شود او را به
وصف رياست توصيف نموده مى گويند: (زيد راس جمعيت و رئيس آنها است ) پس
اعتقاد به اينكه زيد راءس و رئيس است اعتقادى است وهمى كه از ظرف وهم به
خارج سرايت نمى كند، و ليكن ما همين امر وهمى را يك معناى خارجى اعتبار
نموده به خاطر مصالح اجتماعى مان آثار خارجى بر آن مترتب مى كنيم . همه
معانيى كه در محيط اجتماع بشرى مربوط به اعمال انسانى است بر اين قياس است ،
و همه آنها را خود انسان به خاطر مصلحت زندگيش وضع نموده و در قالب اعتبار
ريخته است .
فرق بين اين دو قسم از علوم
فرقى كه بين اين دو قسم از علوم است اين است كه قسم اول از خارج انتزاع شده
و به اعتبار اينكه حقيقتا مطابق با خارج است صدق و به اعتبار اينكه خارج
مطابق آن است حق ناميده مى شود، و در نتيجه معناى صدق و حق بودن آن اين مى
شود كه اين حقيقت ذهنى عينا همان حقيقتى است كه در خارج است ، و آن حقيقت
كه در خارج است عينا همين حقيقتى است كه در ذهن است .
و اما قسم دوم جز در ذهن ظرف تحققى نداشته و با خارج انطباق ندارد، جز
اينكه مصلحتى از مصالح زندگى ما را وادار ساخته كه آن را معتبر شمرده و
خارجى فرضش كنيم ، و بطور ادعا منطبق بر خارجش بدانيم و لو اينكه حقيقتا
منطبق نباشد. پس رئيس بودن زيد بخاطر يك غرض اجتماعى مثل شير بودن او است
بخاطر يك غرض تخيلى شعرى ، و توصيفى كه ما در جامعه خود از زيد كرده و مى
گوييم : (زيد در كشور ما و يا شهر ما رئيس است ) مانند توصيفى است كه يك
شاعر از او كرده و مى گويد: (زيد شير است ). تمام معانى اعتبارى چه تصورى
باشد و چه تصديقى همه بر اين قياسند، و اين معانى گر چه منشاءشان ذهن خلاقه
آدمى است و چيزى در خارج نيست كه ذهن اين معانى را از آن انتزاع نموده و
در تطبيق اعمال بر آن اعتماد نمايد الا اينكه از يك جهت ديگر اعتماد بر
خارج دارد، و آن اين است كه انسان به وسيله همين امور ذهنى و وهمى نواقص
خود را جبران نموده به كمال وجوديش و نيز به نتايجى كه بايد برسد مى رسد.
و خلاصه ، بقاى وجود انسان و رسيدن به مقاصد حقيقى مادى و روحيش او را
وادار مى سازد كه معانى اعتبارى را معتبر شمرده اعمال خود را بر آن تطبيق
نمايد و بدين وسيله به سعادت خود نائل آيد، و لذا مى بينيم اين احكام بر
حسب اختلافى كه جوامع بشرى در عقايد و مقاصد خويش دارند مختلف مى شود، يك
كارى در نظر قطبى ها طورى تلقى مى شود و در نظر جوامع مناطق استوايى طورى
ديگر، شرقى ها در آن طورى قضاوت مى كنند و غربى ها طورى ديگر، شهرى ها طورى
و روستايى ها طورى ديگر، حتى چه بسا كارها كه نظريه طبقات مختلف يك جامعه
از عوام و خواص ، فقرا و اغنيا، موالى و عبيد، رؤ سا و مرئوسين ،
سالخوردگان و خردسالان و مردان و زنان در آن مختلف مى شود.
البته در اين ميان اعتباريات ديگرى هم هست كه هيچ يك از جوامع و طبقات در
آن اختلاف ندارند، و آن احكامى است كه عقل درباره مقاصد عمومى بشر دارد،
مانند وجوب تشكيل اجتماع و خوبى عدالت و بدى ظلم و امثال آن .
پس خلاصه اين شد كه قسم دوم از علوم و تصديقات ما نيز اعتماد بر خارج دارد، اگر چه مانند قسم اول مستقيما منطبق بر خارج نباشد.
جميع احكام عقلى از فعل خداوند اتخاذ شده است
اين معنا كه معلوم شد اينك مى گوييم تمامى علوم و احكامى كه ما داريم چه از
قبيل قسم اول باشد و چه از قبيل قسم دوم اعتمادش بر فعل خداى تعالى است ،
زيرا خارجى كه تا كنون مى گفتيم تكيه گاه علوم ما است ، همان عالم صنع و
ايجادى است كه خود فعل خداى تعالى است . بنابراين ، برگشت معناى اينكه مى
گوييم (عدد يك نصف عدد دو است ) به اين است كه خداى تعالى دائما در عدد يك و
دو به اين نسبت رفتار مى كند، و همچنين ساير مثالهايى كه براى تصديقات قسم
اول زديم .
و در قسم دوم هم برگشت معناى اينكه مى گوييم (زيد رئيس است و بايد احترامش
كرد) به اين است كه خداى سبحان انسان را طورى آفريده كه به ارتكاز خود
اينطور حكم كند و بر طبق حكمش هم عمل نمايد.
پس جميع احكام عقليى كه ما داريم چه احكام نظريى كه عقل در آن به ضرورت و
امكان حكم مى كند و چه احكام عملى و حسن و قبحى كه عقل از نظر مصالح و
مفاسد حكم به آن مى كند همه از فعل خداى تعالى اتخاذ شده است . و با اين
حال آيا اين از معتزله لغزش و جرم نيست كه عقل خود را حاكم بر خداى تعالى
نموده و اطلاق ذات غير متناهى او را محدود و محكوم به احكام آن كه از
محدودات و مقيدات اتخاذ شده بنمايند؟ و آيا اين گناه بزرگى نيست كه با عقل
خود قوانينى وضع نمايند و خداى تعالى را محكوم به آن نموده بگويند: بر
خداوند واجب است كه چنين كند، و حرام است كه چنان كند؟ و يا آنكه بگويند:
فلان عمل از خداوند پسنديده و يا ناپسند است ؟ عقل نظرى را حاكم بر خدا
كردن خدا را محدود كردن است ، و محدوديت مساوق با معلوليت است ، زيرا حد
غير از محدود است ، و ممكن نيست كسى خودش نقشه ريزى و تحديد حدود ذات خود
كند. پس لازمه حرف معتزله اين است كه مافوق خداى تعالى كسى باشد كه او را
محدود به حدودى كرده باشد و عقل عملى را هم حاكم بر خداى تعالى كردن خداى
را ناقص دانستن است زيرا ناقص است كه به خاطر استكمال و جبران نواقص خود
مجبور است به قوانين و سنن اعتبارى تن در دهد - دقت فرماييد -.
اشكالاتى كه بر راءى اشاعره در احكام نظرىعقل وارد است
لغزش بزرگ ديگر، گفتار اشاعره است كه عقل را در تشخيص افعال خداى تعالى از
كار انداخته و احكام نظرى و عملى آن را بى اعتبار دانسته اند. آرى ، اشاعره
در مرحله نظريات ، قوانين كليى از مشاهده افعال خداى تعالى استخراج نموده
از آن قوانين پى به وجود پروردگار برده و وجودش را بدليل آن قوانين اثبات
كرده اند، و ليكن پس از فراغت از اثبات خداى تعالى برگشته احكام ضرورى عقل
را ابطال نموده اند، و چنين استدلال كرده اند كه عقل كوچكتر از آن است كه
به ساحت قدس ربوبى راه يافته و به كنه ذات و خصوصيات صفاتش احاطه پيدا كند،
در اثر اين اشتباه بوده كه گفته اند: خداى تعالى به ذات خود فاعل نيست ،
بلكه به اراده فعليه اش فاعل است و فعل و ترك نسبت به او يكسان است ، و در
كارهاى او غرض و نتيجه اى نيست ، و خير و شر همه مستند به او است . غافل از
اينكه اگر بنا باشد احكام عقلى را در خصوصيات افعال خدا و سنن و نواميسى
كه در نظام خلقت جارى ساخته ابطال كنيم در كشف اصل وجود او نيز ابطال كرده
ايم ، زيرا اگر احكام عقلى در اينجا معتبر نباشد بايد در آنجا نيز معتبر
نباشد و اگر در آنجا معتبر است در اينجا چرا معتبر نباشد؟ چطور شد كه عقل
در استخراج قوانين كلى عالم و پى بردن از آن قوانين به وجود خداى تعالى حجت
است ، و ليكن در تشخيص خصوصيات افعال خدا حجت نيست ؟.
از اين اشكال مهم تر اينكه اگر عقل از تشخيص خصوصيات افعال خدا عاجز باشد
پس احكام و قوانينى هم كه از خارج انتزاع مى كند با خارج مطابقت ندارد، و
اين همان سفسطه اى است كه مستلزم بطلان علم و خروج از فطرت انسانيت است ،
زيرا معناى اينكه يكى از افعال و يا صفات خداى تعالى مخالف با احكام عقلى
باشد اين است كه اين احكام با خارج (فعل خدا) مطابقت نداشته باشد، و وقتى
ممكن باشد يكى از احكام ضرورى عقلى با خارج مطابقت نكند احتمال عدم مطابقت
در ساير احكام عقلى نيز وجود دارد، و با چنين احتمالى ديگر براى بشر علمى
باقى نمى ماند، زيرا در بديهى ترين احكام عقلى احتمال خلاف راه دارد، و اين
همان سفسطه است .
اين بود اشكالاتى كه بر راءى اشاعره در احكام نظرى عقل وارد است .
جريان احكام عقلى عملى در افعال خداى تعالى
و اما در احكام عملى عقل - بايد دانست كه اين احكام همانطورى كه مكرر گفته
ايم مخترعاتى هستند ذهنى كه انسان آنها را به منظور رسيدن به مقاصد كمالى و
سعادت زندگى خود وضع كرده است ، در نتيجه هر عملى را كه با سعادت زندگى او
مطابقت و سازگارى دارد به وصف (خوب و پسنديده ) توصيف نموده اجتماع را هم
به انجام آن امر تشويق مى كند. و هر كدام را كه مخالف با سعادت زندگى او
بوده به وصف (زشت و ناپسند) توصيف كرده جامعه را از ارتكاب آن نهى و تحذير
مى نمايد. پس آن نتيجه اى كه بشر را مجبور به وضع اين اوامر و نواهى و
تشويق و تحذيرها و تقنين اين احكام و اعتبار خوب و بد كارها ساخته همان
مصالحى است كه چشم پوشى از آن برايش ممكن نبوده است .
با اين حال فرض اينكه عقل احكامى تشريعى داشته باشد كه در متعلق آن هيچ حسن
و مصلحتى وجود نداشته باشد فرضى است متناقض الاطراف و غير قابل تصور، و
وقتى فرض وجود چنين حكم عقلى غلط باشد فرض اين گونه احكام شرعى نيز غلط
خواهد بود، براى اينكه احكامى هم كه خداى تعالى تشريع مى كند با احكامى كه
ما در بين خود تشريع مى كنيم سنخا متحدند، وجوب و حرمت ، امر و نهى وعد و
وعيد خداى تعالى نيز مانند وجوب و حرمت ، امر و نهى و وعد و وعيد ما
اعتبارى و عناوينى است ادعايى ، با اين تفاوت كه چون (ادعا عبارت است از
خطاى در ذهن ) و ساحت مقدس خداى تعالى از آن منزه است از اين جهت اين
عناوين از خداى تعالى قائم است به ظرف اجتماع ، همچنانكه تمنا و اميد از
آنجايى كه به معناى واقعيش از خداى تعالى سر نمى زند قائم به مورد مخاطب و
در حقيقت از قبيل حرف زدن با كودك به زبان كودكانه است .
و ليكن در اين كه صدور اين عناوين از خداى تعالى بخاطر اغراض و نتايجى است
هيچ فرقى با صدور آن از خود ما ندارد و عينا مانند احكام خود ما متعلق به
انسان اجتماعى و اجتماع مترقى به سوى كمال و خلاصه به انسانى است كه با
تطبيق عمل با آن احكام سعادت زندگى خود را احراز مى نمايد.
پس معلوم شد كه براى كارهاى تشريعى خداى تعالى مصلحت و غرضى ، و براى اوامر
و نواهيش حسن و قبحى هست ، و چنان نيست كه اشاعره مى گويند. و به خوبى
ثابت گرديد كه گفتار اشاعره به منزله گفتار كسى است كه بگويد: راه خدا به
جايى نمى رسد، و حال آنكه ضرورت و بداهت حكم مى كند به اينكه هر راهى وقتى
راه است كه به جايى منتهى گردد، و راه بدون غايت نظير وسط بدون اطراف است .
همچنين گفتار ديگرشان كه گفته اند: (عمل نيك آن عملى است كه خداوند به آن
امر كرده باشد. و عمل زشت آن كارى است كه خدا از آن نهى كرده باشد، حتى اگر
به ظلم كه زشتيش از بديهيات عقلى است امر كند نيك مى شود و اگر از عدالت
كه نيكو بودنش بديهى است نهى كند زشت مى گردد) شبيه اين است كه كسى بگويد
اگر خداوند آدمى را به سوى هلاكت و نابودى ببرد سعادت زندگيش تاءمين مى
شود، و اگر انسان را از سعادت جاودانه زندگى باز بدارد آن وقت است كه سعادت
شقاوت مى شود.
عقل نظرى در تشخيصهاى خود درباره معارف مربوط به خدا مصيب است .
پس حق مطلب در اين دو مرحله اين است كه عقل نظرى در تشخيصات خود و
قضاوتهايى كه درباره معارف مربوط به خداى تعالى دارد مصيب است ، زيرا اگر
عقل ما چيزهايى از قبيل علم ، قدرت و حيات و غير آن را براى خداى تعالى
اثبات مى كند، و يا موجودات را مستند به وى مى داند، و يا صفات فعلى از
قبيل رحمت ، مغفرت ، رزق ، انعام و هدايت و غير آن را برايش قائل مى شود
همه از اين جهت است كه در خود نمونه اى از خروار آن كمالات را سراغ دارد، و
لذا در عين اينكه على رغم اشاعره مى گوييم عقل در تشخيصات خود مصيب و
براهين او معتبر و حجت است ادعا هم نمى كنيم كه عقل به كنه ذات و صفات خدا
احاطه دارد، بلكه اعتراف مى كنيم به اينكه آنچه را كه ما به عقل خود براى
او اثبات مى كنيم غير آن چيزى است كه در خداى تعالى است . مثلا علمى را كه
ما براى خدا اثبات مى كنيم از آنجايى كه ما خود محدود هستيم آن نيز محدود
است ، و خداى تعالى بزرگتر از آن است كه حدى او را در خود محدود سازد.
و مفاهيم صفاتى كه ما براى او اثبات مى كنيم هر كدام قالب معناى خودش است و
غير خود را شامل نمى شود، مفهوم علم غير از مفهوم قدرت است و همچنين هر
مفهومى غير از مفاهيم ديگر است ، و چنين مفاهيمى نمى تواند آيينه وجود
بيكران پروردگار باشد. و ليكن اين معنا باعث نمى شود كه ما مانند اشاعره
قضاوت و تشخيص عقل را در اين باره معتبر ندانيم ، بلكه با توسل به صفات
سلبيه اين نقيصه را جبران نموده و در عين اينكه مى گوييم خدا عالم است ،
قادر است ، حى است اين را نيز اضافه مى كنيم كه خداوند در وصف نمى گنجد و
بزرگتر از آن است كه در چارديوارى اوصاف و تحديدات ما محصور گردد و در آن
محدود شود، و اين خود ما را به حقيقت امر نزديك مى سازد.
در تفسير آيه (لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه ) پاره اى از خطب
غراى امير المؤ منين على (عليه السلام ) را كه با بهترين بيان اين معنا را
مبرهن و روشن ساخته نقل كرده ، توضيح داديم - به آنجا مراجعه شود-.
عقل عملى : جستجوى مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال در احكام تشريعى
و اما در مرحله عقل عملى - در اين مرحله نيز احكام عقل در افعال تشريعى
خداى تعالى جارى مى شود، الا اينكه خداى تعالى هر چه را كه تشريع مى كند از
روى احتياج نيست ، بلكه تفضل بر بندگان است تا بدين وسيله حوائج آنان را
بر طرف سازد. پس خداى تعالى نيز كارهايش مثل ما معلل به اغراض هست ، وقتى
مطلب از اين قرار باشد جاى آن هست كه عقل در اطراف احكام تشريعى خدا بحث
نموده در پى جستجوى مصالح و مفاسد و حسن و قبح افعال برآيد، ليكن نه براى
اينكه خداى تعالى را محكوم به حكم خود نموده به چيزهايى امر و از امورى
نهيش كند، زيرا كه خداى تعالى نيازمند به هيچ كمالى نيست تا به حكمى كه او
را به آن كمال برساند محكوم گردد. بلكه همانطورى كه گفته شد براى اين است
كه به مصالح و مفاسد كارهاى خود واقف شود، چون مى بيند پروردگارش شرايع و
سننى برايش تشريع كرده و مانند سلطانى عزيز و مقتدر از او خواسته تا در
برابر عظمتش به مراسم عبوديت قيام كند. پروردگارى است منعم كه حيات بنده و
مرگ و رزق و تدبير امورش و حساب افعال و پاداش بر حسنات و جزاى بر گناهانش
همه در دست او است ، لذا فكر مى كند - و جاى آنهم هست كه فكر كند - آيا
معقول است چنين پروردگارى حكمى را بدون دليل متوجه او سازد و يا عذرى را
بدون دليل از او بپذيرد و يا بى جهت جزا و پاداشش دهد؟
علاوه بر اينكه خودش به هدايت ارتكازيش جواب خود را مى دهد، از آيات قرآنى
از قبيل آيه (لئلا يكون للناس على الله حجه بعد الرسل ) و آيه (ليهلك من
هلك عن بينه و يحيى من حى عن بينه ) و آيات راجع به احتجاج او در قيامت نيز
آن را استفاده مى كند.
با اين حال چطور مى توان گفت احكامى كه عقل در افعال ما دارد در افعال خداى تعالى جارى نيست ؟
آياتى كه جريان عقل نظرى و عقل عملى را در ناحيه پروردگار تاءييد مى كند
اگر احكام عقلى در اين مرحله جريان نداشت خداى تعالى در امثال آيه (ان الله
لا يظلم الناس شيئا) و آيه (ان الله لا يخلف الميعاد) و آيه (و ما خلقنا
السموات و الارض و ما بينهما لا عبين ) و آيات بسيار ديگرى ( ظلم )، (خلف
وعده )، (لهو) و (لعب ) و ساير رذائل اجتماعى را كه عقل آن را قبيح مى داند
از خود نفى نمى كرد.
تنها اين سنخ آيات نيستند كه ادعاى ما را در جريان احكام عقلى در افعال
خداى تعالى تاييد مى كنند بلكه آيات زياد ديگرى نيز هست كه اين ادعا را در
هر دو مرحله يعنى مرحله جريان احكام عقل نظرى و مرحله جريان احكام عقل عملى
در ناحيه پروردگار تاءييد مى نمايند.
اما آيات راجع به مرحله اولى - از آن جمله يكى آيه (الحق من ربك فلا تكن من
الممترين ) است . توضيح اينكه در اين آيه فرموده : (حق از ناحيه پروردگار
تو است ) و نفرموده : (حق با پروردگار تو است ) و اين خود دليل بر اين است
كه هر قضيه حقى و هر حكم واقعى از فعل خدا اخذ مى شود نه اينكه حقى هست و
خداوند محكوم است به اينكه كارهاى خود را بر طبق آن انجام دهد و مانند ما
آدميان با اين مطابقت استدلال بر صحت عمل خود كند.
يكى ديگر آيه (و الله يحكم لا معقب لحكمه ) است كه از آن بر مى آيد حكم
كردن ، حق مطلق او است و هيچ مانعى چه عقلى و چه غير عقلى مانع از حكم او
نيست ، براى اينكه هر مانعى كه فرض شود فعل خدا و مخلوق او و متاءخر از او
است نه حاكم و مسلط بر او و نه مؤ ثر در او.
يكى ديگر جمله (و هو الواحد القهار) و جمله (و الله غالب على امره ) و جمله
(ان الله بالغ امره ) است ، چون از اين جملات بر مى آيد كه خداوند قاهر و
غالب است ، و كسى است كه هيچ چيزى بر او غلبه و تسلط ندارد و او را از
رسيدن به كار خويش باز نمى دارد و بين او و كارش حائل نمى شود.
و نيز از آن جمله ، آيه (الا له الخلق و الامر) و همچنين آيات ديگرى كه همه
در افاده اين معنا مطلقند و آيه ديگرى هم نيست كه اين آيات را تقييد كرده
بگويد: خداوند در فلان امر محكوم و مغلوب است .
و اگر ما عليه اشاعره مى گوييم حكم عقل نظرى در افعال خداى تعالى جارى مى
شود معنايش اين نيست كه خداوند محكوم به احكام عقل مى باشد، زيرا همانطورى
كه مكرر گفته شد عقل ما با همه آثارش در افعالش كه همان نفس الامر و خارج
است تابع خدا و ماءخوذ از سنت جارى او است ، بلكه معنايش اين است كه عقل مى
تواند خصوصيات فعل خدا را درك نموده و در اين باره مجهولاتى را كشف نمايد،
و اگر عقل چنين قدرتى نمى داشت اين همه در قرآن كريم امر به تعقل ، تذكر،
تفكر، تدبر و امثال آن نمى كرد.
و اما آيات راجع به مرحله دوم - از آن جمله يكى آيه (استجيبوا لله و للرسول
اذا دعاكم لما يحييكم ) است كه دلالت دارد بر اينكه در عمل به احكام خداى
تعالى مصالحى است كه حيات مقرون به سعادت آدمى را تاءمين مى كند.
و يكى ديگر آيه (قل ان الله لا يامر بالفحشاء) است كه از آن به خوبى بر مى
آيد عملى كه فى نفسه و با قطع نظر از امر و نهى خدا فحشاء و زشت است خداوند
به انجام آن امر نمى كند، نه آنكه اشاعره مى گفته اند كه : اگر خدا امر به
چيزى كند ما مى فهميم كه آن عمل فحشاء و زشت نيست .
و نيز از آن جمله ، آيه (لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم ) و همچنين آيات
بسيار ديگرى است كه احكام مجعول را به مصالحى كه در آنها موجود است تعليل
مى كند، مانند آيات راجع به نماز، روزه ، صدقات ، جهاد و غير آنها كه چون
حاجتى به نقل آن نيست از نقلش خوددارى نموده مى گذريم .
برگرفته از: ترجمه تفسير الميزان جلد 8، صص 62 - 71
--------------------------------------------------------------------------------
مطالب مرتبط:
حسن و قبح اخلاقی از دیدگاه علامه طباطبایی
