نظریه‌های وظیفه گروانه(Deontological Theories)

الف) نظریات وظیفه گروانه عمل نگر (act _ deontological theories)

بر این باورند که همه احکام اساسی درباره الزام، کاملاً جزئی‌اند، مانند «در این موقعیت باید چنین و چنان بکنم»، و احکام کلی، مانند «باید همواره وفای به عهد کنیم»، غیر قابل دسترس یا بی‌فائده‌اند، یا حداکثر از احکام جزئی مشتق شده‌اند.

وظیفه گروی عمل نگر افراطی،

معتقد است که ما می‌توانیم و باید در هر موقعیت جزئی به طور جداگانه و بدون توسل به هیچ قاعده‌ای ـ همچنین بدون در نظر گرفتن اینکه چه چیزی بیشترین غلبه خیر بر شر را برای خود انسان یا جهان فراهم می‌کند ـ ببینیم یا به نحوی تصمیم بگیریم که چه چیزی درست است یا باید انجام شود. (ارسطو دست کم چنین نظری را پیشنهاد کرده است، در آنجا که گفت: در تعیین اینکه میانگین زرین چیست، تصمیم گیری در دریافت شخصی قرار دارد. امروزه این نظر با تأکید بر «تصمیم» به جای «شهود» و با پذیرش مشکلات و اضطراب، نظر اکثر اگزیستانسیالیست هاست.
این نظریه هیچ گونه معیاری، برای تعیین آنچه در موارد جزئی درست و یا نادرست در اختیار ما نمی‌گذارد؛ این نظریه می‌گوید که احکام جزئی اساسی‌اند و هر قاعده کلی باید از آن‌ها اخذ شود، و راه دیگری وجود ندارد. این نظریه در تعیین انچه صواب است نوعی روش معرفی می‌کند؛ یعنی با آگاهی از این واقعیت‌هایی که مورد ابتلاست و سپس حکم کردن درباره کاری که باید انجام داد، حال با نوعی «شهود» آن گونه که شهودگروان می‌گویند و با یک «تصمیم» آن گونه که اگزستانسالیست‌ها درباره‌اش حرف می‌زنند.
اما وظیفه گروان عمل نگر حداکثر قواعد عملی استعلاجی در اختیار ما می‌گذارند و هیچ نوع ملاک یا اصل راهنمای دیگری ندارند. اما شواهد روان‌شناختی و انسان‌شناختی منکر وجود نیرویِ شهودِ مشخصی است که نشان دهنده امر صواب و خطا باشد.
نوع دیگر نظریه وظیفه گروی عمل نگر که به جای شهود، «تصمیم» را محور قرار می‌دهد، از این هم کمترین رضایت بخش‌تر است. این نظریه تمام احکام اخلاقی جزئی ما را همچون اگزیستانسیالیست‌ها، مورد تردید و اضطراب قرار می‌دهد. در واقع، این نظر می‌گوید آن «موقعیتی» را که در آن واقع شده‌اید، راهنمای خود قرار دهید؛ و این بدان معناست که باید با دقت نگاه کنید تا ببینید که اوضاع واحوال چگونه چیست؛ یعنی باید مواظب باشید که واقعیت‌ها را در مورد اوضاع و احوالتان به درستی دریابید. اما بیش از ان دیگر چیزی برای گفتن ندارد.
استدلال عمده وظیفه گرای عمل نگر این ادعا است که هر موقعیتی متفاوت و حتی یگانه است، مگر به عنوان عملی استعجالی صرف.

وظیفه گروی عمل نگر، در شکل کمترین افراطی‌اش،

ایجاد قواعد کلی را بر اساس موارد جزئی مجاز می‌دارد و آن‌ها را در تعیین اینکه در موارد بعدی چه باید کرد، مقید می‌کند؛ اما هرگز نمی‌تواند اجازه دهد که قاعده‌ای کلی ـ درباره آنچه باید انجام گیرد ـ جانشین یک حکم جزئی مناسب شود؛ آنجه امروز «اخلاق وضعیت» شمرده می‌شود، این هردو شکل وظیفه گروی عمل نگر را دربر می‌گیرد.
اشکالی که بر هردو نظریه وظیفه گروی عمل نگر وارد است، این است که احکام اخلاقی جزئی، آن طور که وظیفه گروان عمل نگر ادعا می‌کنند، جزئی محض نیستند، بلکه به طور ضمنی کلی‌اند. هنگامی که کسی در اوضاع و احوال خاصی حکمی اخلاقی می‌کند، به طور ضمنی متضمن می‌شود که در موقعیت‌های مشابه نیز همان گونه حکم کند. محمولات اخلاقی و ارزشی چنانند که اگر به عمل یا موضوعی تعلق گیرند، به هر عمل یا موضوع دیگری هم که همان خصوصیت‌ها را داشته باشد، تعلق می‌گیرد. این نکته را اصل تعمیم پذیری (univesalizability)نامیده‌اند.
در نتیجه نظریات وظیفه گروانه عمل نگر قابل دفاع نیستد. در انتخاب، حکم و استدلال اخلاقی، دست کم به طور ضمنی از قواعد یا اصول حمایت می‌کنیم.
 

ب) نظری وظیفه گروی قاعده نگر (rule _ deontological theory)

وظیفه گروان قاعده نگر معتقدند که معیار صواب و خطا مشتمل بر یک یا چند قاعده است ـ یا قواعد کاملاً انضمامی، مانند «باید همواره راست بگوییم» یا قواعد خیلی انتزاعی، مانند اصل عدالت هنری سیجویک: «درست نیست که بدون هیچ گونه اختلافی میان طبایع یا شرایط الف و ب، به طوری که بتواند دلیل معقولی بر اختلاف رفتار‌ها باشد، صرفاً به این دلیل که آن‌ها دو فرد مختلفند، روا بدانیم که الف با ب به نحوی عمل کند که رفتار ب با الف به همان نحو خطا باشد»
البته در مقابل غایت گروان، این‌ها تأکید می‌کنند که این قواعد جدای از اینکه خیر را به وجود آورند یا نه، معتبرند و در مقابل وظیفه گروان عمل نگر این‌ها معتقدند که این قواعد اساسی‌اند و از استقرای جزئی گرفته نشده‌اند. این‌ها می‌گویند که احکام موارد جزئی، همواره باید در پرتو این قواعدتعیین شوند؛ همانطور که سقراط رد کرایتون و دفاعیات ان‌ها را تعیین می‌کرد. (کانت، راس، تامس رید و کلارک از این نظریه پیروی کردند ـ کسانی که «وجدان» را راهنما یا معیار اخلاقی می‌دانند، معمولاً وظیفه گرای قاعده نگر یا وظیفه گرا عمل نگرند؛ بستگی به این دارد که آیا می‌پندارند که وجدان، اولاً و بالذات، قواعد کلی را در اختیار ما می‌نهد یا احکام جزئیِ اوضاع واحوال خاص را.)
وظیفه گرای قاعده نگر معتقد است که معیاری غایت انگارانه وجود دارد که شامل یک یا چند قاعده می‌شود؛ آن‌ها معتقدند که ان معیار، مشتمل بر تعدادی قواعد نسبتاً خاص، مانند راست گویی یا وفای به عهد است که هر کدام از آن قواعد می‌گویند باید همیشه در یک موقعیت خاص به گونه‌ای خاص عمل کنیم.
در اینجا اشکال می‌شود که هیچ قاعده‌ای را نمی‌توان شکل داد که پذیرای استثناء نباشد ون می توان هیچ مجموعه‌ای از قواعد را شکل داد که پذیرای تعارض میان قواعد نباشد.
دبلیو. دی راس که وظیفه گرای قاعده نگر است، به اشکال پاسخ می‌دهد؛ او میان وظیفه در مقام عمل و وظیفه در مقام نخست و میان آنچه در مقام عمل درست است و آنچه در نگاه نخست درست است، فرق می‌گذارد. آنچه در مقام عمل صواب یا الزامی است همان است که در مقام عمل باید در یک موقعیت جزئی انجام دهیم. راس می‌پذیرد که «هر قاعده‌ای استثنایی دارد»؛ یعنی هر قاعده‌ای درباره وظیفه در مقام عمل استثناهایی دارد. اما راس معتقد است که با این همه ممکن است قواعد استثناء ناپذیری درباره وظیفه در مقام نخست وجود داشته باشد، چنان که وجود دارد. چیزی که وظیفه در مقام نخست است صرف نظر از هر چیز دیگر، یعنی اگر سایر ملاحظات اخلاقی در کار نیاید، آن عمل بالفعل باید وظیفه باشد. مثلاً اگر به منشی‌ام قول داده باشم که یک روز را به او مرخصی بدهم، آنگاه من وظیفه در نگاه نخست دارم که یک روز را به او مرخصی بدهم؛ و اگر هیچ ملاحظات متعارضی، که بر این وظیفه در نگاه نخست غالب آیند، وجود نداشته باشد، آنگاه در مقام عمل هم وظیفه خواهم داشت که به او اجازه دهم یک روز به مرخصی برود. بر همین اساس راس اظهار می‌دارد که می‌توان تعدادی از قواعد اخلاقی را که بدون استثناء صادقند به عنوان قواعد مربوط به وظیفه در نگاه نخست، اگر نه در مقام عمل، تنسیق کرد.
این نظر راس در حل آن اشکال بسیار کارآمد است. این نظر نشان می‌دهد که اگر آن قواعد را مربوط به وظیفه در نگاه نخست بدانیم، نه وظیفه در مقام عمل، می‌توانیم مجموعه‌ای از قواعد داشته باشیم که هیچ استثنائی ندارند. ولی راس مجموعه‌ای طبقه بندی شده‌ای وظایف در نگاه نخست در اختیارمان قرار نمی‌دهد تا به ما بگوید چه وقت یکی از این‌ها بر بقیه پیشی می‌گیرد، در اینجاست که می‌گوید، «هر چه می‌خواهی بکن»، ما را به حکم ارسطو ارجاع می‌دهد «تصمیم مبتنی بر بصیرت است».
مشکل عمده‌ای که در نظر راس وجود دارد این است که راس نمی‌تواند هیچ ملاکی عرضه کند که به وسیله آن بگوییم وظایف در نگاه نخست کدامند. به عبارت دیگر، در تعیین آنچه از لحاظ اخلاقی درست و نادرست است، همیشه باید چه ملاحظاتی را به حساب آورد. راس صرفاً می‌گوید که وظایف در نگاه نخست ـ وفاداری، تاوان، حق‌شناسی، عدالت و...... ـ بدیهی هستند، پس به هیچ ملاکی نیاز نداریم؛ اما در نظر کسی که ادعای بداهت را مشکوک می‌داند این توضیح کافی نخواهد بود.
دیگر وظیفه گروان قاعده نگر می‌گویند قواعد اساسی آن‌ها بدیهی نیستند؛ اما با خودسرانه تعیین شده، یا به وحی الهی اشکار گردیده و یا قابل استنتاج از متافیزیک‌اند.
معیار راس بر تعداد نسبتاً زیادی از قواعد انضمامی درباره وظیفه در نگاه نخست است. اما وظیفه گرایی که از چنین طرحی راضی نسیت، ممکن است پیشنهادکه معیار رضایت بخش‌تر، تعداد کمتری قواعد انتزاعی‌تر و کلی‌تر است، مانند میانگین زرین، یا اصل عدالت سیجویک، یا اصل موضوع رشدال درباره مساوات(
rashdall,s axiom of equity): اصل مصلحت اندیشی یا خودگروی معقول(principle of prudence or rational egoism) «من باید خیر همه انسان‌ها را، دارای ارزش ذاتی برابر بدانم.» چنین اصولی تا حدودی درستند چرا که مستلزم معتبر دانستن اصل تعمیم پذیری‌اند؛ ولی سیجویک و رشدال می‌گویند که آن‌ها باید به وسیله دو اصل غایت انگارانه تکمیل شوند؛ یعنی و اصل نکیوکاری یا سود.
در اینجا باید توجه داشته باشیم که حتی اگر فقط چند اصل از این نوع داشته باشیم، باز باید بپذیریم که ممکن است تعارض پیدا کنند (مگر اینکه، مثل سیجویک، فرض کنیم که جهان به گونه‌ای از جانب خداوند تنظیم شده است که اینگونه تعارضات نتوانند در آن واقع شوند)، و در نظام راس نمی‌توان از این اشکال گریخت.

نظریه امر الهی (حسن و قبح الهی)

 اگر وظیفه گرای قاعده نگر بتواند نشان دهد که یک اصل اخلاقی اساسی غایت انگارانه یگانه وجود دارد که معیار اخلاقی کافی و وافی‌ای است، خواهد توانست از مشکل تعارض محتمل میان اصول اساسی اجتناب کند. یکی از این نظریات یگانه انگارانه درباره وظیفه‌شناسی قاعده نگر، نظریه امر الهی است، که به نام حسن و قبح الهی نیز شناخته شده است:
این نظریه معتقد است که معیار صواب و خطا، اراده یا قانون خداست. طرفداران این نظریه گاهی می‌گویند که «صواب» و «خطا» یعنی متعلق امر و نهی خدا. به عبات دیگر، آنچه در نهایت عملی را صواب یا خطا می‌سازد، این است که خدا به آن امر کرده یا آن را ممنونع نموده است و نه هیچ چیز دیگر. کسی که چنین نظری دارد شاید اعتقادش این باشد که باید کاری انجام داد که بیشترین خیر عمومی را حاصل کند، یا باید برای خیر خود کار کرد، یا باید به پیمان‌ها وفا نمود، باید راست گفت و... بنابرین اخلاق عملی او شبیه اخلاق سودگرا، خودگرای اخلاقی یا وظیفه گرای کثرت انگار خواهد بود. اما به هر حال ممکن است بگوید که چنین سلوکی درست است به این دلیل، و تنها به این دلیل، خدا امر کرده است.
اگر وی معتقد باشد که قانون خدا مشتمل بر تعدادی قاعده است. مثل ده فرمانِ عهد عتیق، آنگاه به یقین او نیز مانند وظیفه گرای قاعده نگر کثرت انگار مواجه با مشکل تعارض میان آن قواعد خواهد بود.
هنگامی که سؤال می‌شود چرا باید کاری را که خدا می‌خواهد انجام دهیم، گاهی پاسخ متکلم این است که زیرا اگر آن کار را انجام دهیم خدا به ما پاداش می‌دهد و اگر انجام ندهیم خدا ما را مجازات می‌کند. این پاسخ ممکن است وسیله‌ای باشد برای تحریک ما برای اطاعت از خدا، اما این پاسخ خودگروی اخلاقی اساسی را مفروض گرفته است؛ زیرا در آن حال متکلم به ما می‌گوید که اساساً باید کاری را انجام داد که به سود خود آدمی است. پس در نظر او اصل هنجار اساسی اطاعت از خدا نیست، بلکه انجام دادن کاری است که خیر خود آدم را بيشتر تأمین می‌کند. خلاصه اینکه اصلاً او یکی از انواع غایت انگاران خواهد بود، نه وظیفه گرا. البته در حال حاضر ما فقط به متکلمی توجه داریم که واقعاً معتقد است آنچه عمل را نهایتاً صواب یا خطا می‌سازد، صرفاً این است که خداوند به آن امر کرده یا از آن منع نموده است.
همچنین باید توجه داشت، انسان متدینی که معتقد است خداوند تنها آن قانون اخلاقی را به انسان وحی می‌کند که اگر نمی‌کرد، انسان به نحو وافی نمی‌توانست بداند چه چیزی صواب و چه چیزی خطاست، این شخص نظریه حسن و قبح الهی را ندارد. البته او معتقد است که قانون اخلاقی با آنچه خدا می‌گوید انجام دهید، مطابقت می‌کند؛ اما اصراری بر این ندارد که آنچه قانون اخلاقی تجویز می‌کند فقط به این دلیل صحیح است که خداوند به آن فرمان داده است؛ او حتی می‌تواند معتقد باشد که آن چیز به هر حال صحیح است.
بسیاری از متفکران دینی، مانند توماس آکویناس و رالف کودورث، نظریه امر الهی را، دست کم شکل حسن و قبح الهی آن را، رد کرده‌اند.
سقراط در اثیفرون:

 «آیا چون خدا به چیزی امر کرده است آن چیز صواب است یا چون آن چیز صواب است خدا به ان امر کرده است؟» اثیفرون جواب می‌دهد، که البته چون صواب است خدا بدان امر کرده است. (آنچه صواب است مستقل از امر خداست). چنین استدلالی عملاً حسن و قبح الهی را باطل نمی‌کند، اما نشان می‌دهد که مشکل است که بدون تناقض آن را پذیرفت.
 استدلال کودورث قاطع‌تر است. وی خاطر نشان می‌سازد که اگر نظری حسن و قبح الهی درست باشد، اگر خدا به جنایت، نادرستی یا ظلم و ستم امر می‌کرد، این امور صواب و الزامی می‌شدند. طرفداران نظریه حسن و قبح الهی، پاسخ می‌دهند که خداوند به جنایت، و امثال آن امر نمی‌کند یا نمی‌تواند امر کند، زیرا این کار بر ضد طبیعت اوست، چرا که او خوب است.
این پاسخ ممکن است مشتمل بر دور باشد. اگر منظور طرفدار نظریه حسن و قبح الهی از این گفته که خدا خوب است این باشد که خدا آنچه صواب است یا صواب می‌داند، انجام می‌دهد، یعنی همان چیزی که معمولاً از خوب بودن اخلاقی قصد می‌کنیم، در این صورت او بر سر دوراهی قرار می‌گیرد:
یا باید از نظریه حسن و قبح الهی دست بردارد، یا بگوید خوبی خدا صرفاً این واقعیت است که او آن کاری را انجام می‌دهد که خودش امر یا اراده کرده می‌کند؛ بدون اهیمت به اینکه به چه چیزی امر کند یا چرا بخواهد، حتی اگر جنایت و امثال آن باشد، درست خواهد بود.
طرفداران نظریه حسن و قبح برای اجتناب از این پیامد می‌تواند پاسخ دهد که وقتی می‌گویم خدا خوب است، منظور ما این است که خداوند آنچه را صواب است انجام می‌دهد یا تلاش می‌کند انجام دهد، بلکه یعنی او نیک خواه و بامحبت است و بنابرین به ما فرمان نمی‌دهد که جنایت کار و مانند آن باشیم.......
توجه به این نکته ضروری است که، راهنمای زندگی‌ای که طرفدار نظریه حسن و قبح الهی عرضه می‌دارد، نوعی نظام حقوقی است که گرچه از لحاظ وسعت عالم گیر و از لحاظ منشأ فوق طبیعی است، با این حال اساساً نظامی حقوقی است. از آنجایی که معمولاً حقوق و اخلاق تقریباً اختلاف ذاتی دارند، می‌توانیم بپرسیم که اصلاً راهنمای عمل طرفدار نظریه حسن و قبح الهی یک راهنمای اخلاقی است یا نه..........

نظریه کانت

نمونه دیگر از نوع یگانه انگارانه وظیفه‌شناسی قاعده نگر را کانت عرضه داشته است، امر مطلق:
 «تن‌ها براساس دستوری عمل کن که در همان حال بتوانی بخواهی که قانون عمومی شود.»
در این قاعده کانت اصلی را بر می‌گزیند بسیار شبیه اصولی است که از سیجویک و رشدال نقل شد و آنرا ملاک لازم برای تعیین اصول یا قواعد انضمامی‌تر معرفی می‌کند که باید از آن‌ها پیروی کنیم. حال این اصل که لازم است، کافی نیز هست یا نه؟
مشکلاتی در تفسیر نظر کانت وجود دارد؛ اما می‌توانیم فرض کنیم که می‌گوید:
 اولاً وقتی کسی بالاختیار عمل می‌کند، همیشه بر اساس اصل یا قاعده قابل تنسیق عمل می‌کند؛
ثانیاً تنها در صورتی از دیدگاه احلاقی حکم یا انتخاب می‌کند که خواهان تعمیم اصلش باشد یا بعد خواهان آن شود؛ یعنی در صورتی که مشتاق باشد یا بعد مشتاق شود ببیند هر کسی که در موقعیت مشابهی واقع شده، بر اساس قاعده او عمل می‌کند؛ حتی اگر برخی مواقع منفعت خودش در کار باشد؛
ثالثاً عمل فقط در صورتی، از لحاظ اخلاقی، صواب و یا الزامی است که انسان بتواند بدون تناقض خواهان آن باشد که هر کسی در اوضاع و احوال مشابه بر اساس آن اصل یا قاعده‌ای که در کار است عمل کند و عمل تنها در صورتی به لحاظ اخلاقی خطاست که انسان نتواند بدون تناقض خواهان این مطلب باشد.
در اینجا اولاً و بالذات با آخرین عقیده سروکار داریم. حال آیا ملاک کانت برای تعیین آنچه از لحاظ اخلاقی صواب یا الزامی است، علاوه بر آنکه لازم است، کافی نیز هست؟
کانت در یکی از مثال‌هایش فرض می‌کند که الف پیمانی بسته است، اما اگر با اهدافش جور درآید حاضر به نقض آن است. بنابرین می‌توان اصل الف را چنین بیان کرد: «هرگاه به نفعم باشد پیمان‌هایی می‌بندم، در حالی که بنا دارم اگر به نفعم بود آن‌ها را نقض کنم.» کانت می‌گوید: اما الف نمی‌تواند بدون تناقض خواهان آن باشد همه بر اساس این اصل عمل کنند. بنابرین کانت نتیجه می‌گیرد که عقد پیمان‌های فریب آمیز خطاست. وی معتقد است که می‌تواند با استدلال‌های نسبتاً مشابهی اثبات کند مثلاً خودکشی خطاست.....
غالباً ادعا کرده‌اند که کانت در این استدلال‌ها برخلاف ظاهر، غایت انگار است، نه وظیفه گرا. این اشتباه است. او استدلال نمی‌کند که انسان باید به پیمان‌ها وفا کند، زیرا نتیجه نقض پیمان‌ها از سوی هرکسی، در جایی که مناسب یا سودمند باشد به صورت غیر قابل تحملی بد است.
غایت انگار قاعده نگر استدلال را اینگونه پیش می‌برد. اما کانت معتقد است که حتی نمی‌توانیم بخواهیم که به چنین اصلی به طور عمومی عمل شود؛ زیرا در انجام چنین کاری، در تعارض اراده می‌افتیم؛ نمی‌توانیم هم خواهان این باشیم که پیمان‌هایی ببندیم و آن‌ها را موثق و محکم بکنیم و هم این را بخواهیم که هرکسی بتواند پیمان‌ها را نقض کند تا با اهداف و منافعش جور درآید.
به عبارت دیگر، کانت نمی‌گوید که هرکس همیشه بر اساس اصل پیمان فریب آمیز عمل کند، نتایج بدی دارد، بلکه می‌گوید که این نتایج خودشکنند؛ زیر اگر بر اساس این اصل به طور همگانی عمل شود، ما حتی نخواهیم توانست رسم پیمان بستن را، که پیش فرض آن اصل است، حفظ کنیم.
همچنین باید خاطر نشان کرد که او از مشکلاتی که از تعارض میان وظایف ناشی می‌شود،‌ رها نیست؛ به هر حال گاهی ممکن است وفای به یک پیمان، انسان را از کمک به کسی که گرفتار مشکلی است، باز دارد. شاید کانت در این مورد بتواند بگوید که شکستن پیمان و کمک به شخصی که در مشکل است، صواب است. زیرا انسان می‌تواند که بخواهد که اصل «وقتی که به منظور کمک به کسی، شکستن پیمان لازم باشد آن را خواهم شکست»، در موقعیت‌هایی که توصیف شده، به طور عمومی، مورد عمل واقع شود، خصوصاً اگر در خود آن اصل هم تذکر داده باشد که آن پیمان، اهمیت قاطعی نداشته باشد، ولی آن کمک اهمیت داشته باشد. اما کانت اینگونه نمی‌اندیشد. پس استدلال کانت، هر چند که خوب باشد، آن مقدار که گمان می‌کرد قوی نیست. و همینطور برای داشتن دیدگاهی اخلاقی کافی نیست که بخواهیم قواعدمان تعمیم یابند؛ کانت و پیروانش این واقعیت را متوجه نشدند، اگرچه در این فکر، که چنان خواستی بخشی از اخلاق است، برحقند.
-------------------

برگرفته از:

کتاب «فلسفۀ اخلاق» نوشتۀ ویلیام کی. فرانکنا

منابع براي مطالعه بيشتر:

کتاب «فلسفه اخلاق» ویراسته پل ادواردز

کتاب «بصیرت اخلاقی» / «نگاه اخلاقی، درآمدی به فلسفه اخلاق»

کتاب «مبانی فلسفه اخلاق» نوشته رابرت ال. هولمز
-----------------------
مطالب مرتبط:
نظریه های هنجاری(1)
نظريه هاي هنجاري (3)
انواع احکام هنجاری