فلسفه اخلاق

تعریف علم اخلاق و بیان این كه سه نیروى عمومى، شهویه، غضبیه، و نطقیه فكریه منشاء اخلاق آدمى است

علم اخلاق عبارت است از فنى كه در باب ملكات انسانى بحث مى كند، ملكاتى كه مربوط به قواى نباتى و حیوانى و انسانى اوست، به این غرض بحث می كند كه فضایل آن ها را از رذائلش جدا سازد و معلوم كند كدام یك از ملكات نفسانى انسان، خوب و فضیلت و مایه كمال اوست، و كدام یك، بد و رذیله و مایه نقص اوست، تا آدمى بعد از شناسایى آن ها خود را با فضایل بیاراید، و از رذایل دور كند و در نتیجه اعمال نیكى كه مقتضاى فضایل درونى است، انجام دهد تا در اجتماع انسانى ستایش عموم و ثناى جمیل جامعه را به خود جلب نموده، سعادت علمى و عملى خود را به كمال برساند.

این علم اخلاق بعد از فحص و بحث هایش به این نتیجه رسیده كه اخلاق آدمى (هر چند كه از نظر عدد بسیار است، ولى منشأ همۀ خلق هاى وى) سه نیروى عمومى است كه در آدمى وجود دارد و این قواى سه گانه است كه نفس را بر مى انگیزد، تا در صدد به دست آوردن و تهیه علوم عملى شود، علومى كه تمامى افعال نوع بشر به آن علوم منتهى می شود و بدان مستند می گردد.

این قواى سه گانه عبارت است از قوه شهویه، غضبیه، نطقیه فكریه كه همان طور كه گفته شد تمامى اعمال و افعال صادره از انسان، یا از قبیل افعالى است كه به منظور جلب منفعت انجام می شود، مانند خوردن و نوشیدن، و پوشیدن و امثال آن؛ و یا از قبیل افعالى است كه به منظور دفع ضرر انجام مى شود، مانند دفاع آدمى از جان و عرض و مالش، و امثال آن؛ كه مبدأ صدور آن ها قوه غضبیه است، همچنان كه مبدأ صدور دسته اول قوه شهویه است؛ یا از قبیل افعالى است كه ناشى از تصور و تصدیق فكرى است، مانند برهان چیدن و استدلال درست كردن (كه هیچ فعلى از افعال دو دسته قبلى هم نیست،

مگر آن كه آدمى قبل از انجامش در ذهن خود این افعال را انجام می دهد؛ یعنى براى هر كارى مصالحى كه در آن كار هست، با مفاسد آن مى سنجد و سبك و سنگین می كند، و سرانجام یكى از دو طرف می چربد، آن گاه آن عمل را در خارج انجام می دهد) (مترجم ) كه این گونه افعال ذهنى ناشى از قوۀ نطقیه فكریه است.

از آن جا كه ذات آدمى به معجونى می ماند كه از این قواى سه گانه تركیب شده باشد و این قوا با اتحادشان یك وحدت تركیبى درست كرده اند كه افعال مخصوصى از آن ها صادر می شود، افعالی كه در هیچ حیوان دیگرى نیست، و نیز افعال مخصوصى كه آدمى را به سعادت مخصوص به خودش می رساند، سعادتى كه به خاطر رسیدن به آن، این معجون درست شده است.

لذا بر این نوع موجود، واجب است كه نگذارد هیچ یک از این قواى سه گانه، راه افراط و یا تفریط را برود و از حاق وسط به این سو یا آن سو، به طرف زیادى و یا كمى منحرف گردد، چون اگر یكى از آن ها از حد وسط به یك سو تجاوز كند، معجون آدمى خاصیت خود را از دست می دهد، دیگر مركب و معجون، آن مركب و معجون نیست و در نتیجه به آن غایت كه به خاطر آن، تركیب یافته، یعنى به سعادت نوع نمی رسد.

اصول اخلاق فاضله : عفت، شجاعت، حكمت و عدالت

حد اعتدال در قوه شهویه این است كه این قوه را تنها در جایش به كار بندى، هم از نظر كمیت و هم از نظر كیفیت، از افراط و تفریطش جلوگیرى كنى كه اگر شهوت در این حد كنترل شود، فضیلتى می شود كه نامش عفت است، و اگر به طرف افراط گرایید، شره و اگر به طرف تفریط گرایید، خمودى می گردد كه دو مورد از رذایلند.

حد اعتدال در قوه غضبیه این است كه این نیرو را نیز از تجاوز به دو سوى افراط و تفریط جلوگیرى كنى، یعنى آن جا كه باید، غضب كنى و آن جا كه باید، حلم بورزى، كه اگر چنین كنى، قوه غضبیه فضیلتى می شود به نام شجاعت، و اگر به طرف افراط بگراید، رذیله اى می شود به نام تهور و بی باكى، و اگر به طرف تفریط و كوتاهى بگراید رذیله دیگرى می شود، به نام جبن و بزدلى.

حد اعتدال در قوه فكریه این است كه آن را از دست اندازى به هر طرف و نیز از به كار نیفتادن آن جلوگیرى كنى، نه بی جا مصرفش كنى و نه به كلى در فكر را ببندى كه اگر چنین كنى این قوه فضیلتى می شود به نام حكمت و اگر به طرف افراط گراید، جربزه است و اگر به طرف تفریط متمایل بشود، بلادت و كودنى است.

در صورتی كه قوه عفت و شجاعت و حكمت هر سه در كسى جمع شود، ملكه چهارمى در او پیدا می شود كه خاصیت و مزاجى دارد، غیر خاصیت آن سه قوه، (همچنان كه از امتزاج عسل كه داراى حرارت است با سركه كه آن نیز حرارت دارد، سكنجبین درست مى شود، كه مزاجش بر خلاف آن دو است) و آن مزاجى كه از تركیب سه قوه عفت و شجاعت و حكمت به دست مى آید، عبارت است از عدالت.

عدالت آن است كه حق هر قوه اى را به او بدهى و هر قوه اى را در جاى خودش مصرف كنى كه دو طرف افراط و تفریط عدالت عبارت می شود از ظلم و انظلام، از ستمگرى و ستم كشى.

این بود اصول اخلاق فاضله یعنى عفت و شجاعت و حكمت و عدالت كه هر یك از آن ها فروعى دارد كه از آن ناشى می شود، و بعد از تحلیل به آن سر در مى آورد و نسبتش به آن اصول نسبت نوع است به جنس؛ مانند جود، سخا، قناعت، شكر، صبر، شهامت، جرأت، حیاء، غیرت، خیرخواهى، نصیحت، كرامت و تواضع و غیره كه همه فروع اخلاق فاضله است كه در كتب اخلاق ضبط شده است (و شما می توانى شكل درختى بكشى كه داراى ریشه هایى است كه شاخه هایى بر روى آن روییده است).

تلقین علمى و تكرار عملى، راه رهایى از رذایل و كسب فضایل است

علم اخلاق حد هر یك از آن فروع را برایت بیان مى كند و از دو طرف افراط و تفریط، جدایش می سازد و می گوید: كدام یك، خوب و جمیل است و نیز راهنمائیت مى كند كه چگونه می توانى از دو طریق علم و عمل، آن خلق خوب و جمیل را در نفس خود ملكه سازى؟ طریق علمی آن این است كه به خوبى هاى آن اذعان و ایمان پیدا كنى، و طریق عملی این است كه آن قدر آن را تكرار كنى تا در نفس تو رسوخ یابد، و چون نقشى كه در سنگ مى كنند، ثابت گردد.

مثلا یكى از رذایل اخلاقى كه گفتیم در مقابل فضیلتى قرار دارد، رذیلۀ جبن و بزدلى است در مقابل فضیلت شجاعت؛ اگر بخواهى این رذیله را از دل بیرون كنى، باید بدانى كه این صفت، وقتى صفت ثابت در نفس می شود كه جلو نفس را در ترسیدن، آزاد بگذارى تا از هر چیزى بترسد و ترس همواره از چیزى به دل می افتد كه هنوز واقع نشده، ولى هم ممكن است واقع شود و هم ممكن است واقع نشود؛ دراین جا باید به خود بقبولانى كه آدم عاقل، هرگز بدون مرجح میان دو احتمال مساوى، ترجیح نمی دهد.

مثلا احتمال می دهى امشب دزد به خانه ات بیاید و احتمال هم می دهى كه نیاید، و این دو احتمال از نظر قوت و ضعف مساوى اند و با این كه مساوى هستند تو چرا جانب آمدنش را بدون جهت، ترجیح می دهى؟ و از ترجیح آن، دچار ترس می شوى؟ با این كه این ترجیح، بدون مرجح است؛ و چون این طرز فكر را در خود تكرار كنى و نیز عمل بر طبق آن را هم تكرار كنى، و در هر كارى كه از آن ترس دارى اقدام بكنى، این صفت زشت، یعنى صفت ترس از دلت زایل می شود؛ و همچنین هر صفت دیگرى كه بخواهى از خود دور كنى و یا در خود ایجاد كنى، راه اولش، تلقین علمى و راه دومش، تكرار عملى است.

این مقتضاى مسلك اول از دو مسلك تهذیب نفس است كه قبلا نام برده بودم و خلاصۀ این مسلك این است كه نفس خود را اصلاح كنیم و ملكات آن را تعدیل نماییم تا صفات خوبى به دست آوریم، صفاتی كه مردم و جامعه آن را بستایند.

نظیر آن مسلك دوم یعنى مسلك انبیا و صاحبان شرایع است، با این تفاوت كه هدف و غرض در این دو مسلك مختلف است؛ در مسلك اول، جلب توجه و حمد و ثناى مردم، و در مسلك دوم، سعادت حقیقى و دائمى یعنى به كمال رساندن ایمان به خدا و ایمان به آیات او است، چون خیر آخرت، سعادت و كمال واقعى است نه سعادت و كمال در نظر مردم به تنهایى، ولى در عین این فرق، هر دو مسلك در این معنا شریكند كه هدف نهایى آن ها، فضیلت انسان از نظر عمل است.

اما مسلك سوم كه بیانش گذشت با آن دو مسلك دیگر، این فرق را دارد كه غرض از تهذیب اخلاق تنها و تنها، رضاى خداست نه خود آرایى به منظور جلب نظر و ثنا و بارك اللّه مردم، و به همین جهت، مقاصدى كه در این فن هست، در این سه مسلك، مختلف می شود؛ در مسلك سوم، فوایدى در نظر سالك است، و در آن دو مسلك دیگر، فوایدى دیگر.

ویژگى هاى مسلك اخلاقى قرآن

در مسلك سوم، اعتدال خلقى معنایى دارد، و در آن دو مسلك دیگر، معنایى دیگر؛ و همچنین جهات دیگر مسأله در مسلك سوم با آن دو مسلك، مختلف می شود.

توضیح این كه وقتى ایمان بنده خدا رو به شدت و زیادى مى گذارد، دلش مجذوب تفكر دربارۀ پروردگارش می شود، همیشه دوست می دارد به یاد او باشد و اسماء حسناى محبوب خود را در نظر بگیرد، صفات جمیل او را بشمارد: پروردگار من چنین است، محبوبم چنان است و نیز محبوبم منزه از نقص است، این جذبه و شور همچنان در او رو به زیادى و شدت مى گذارد، و این مراقبت و به یاد محبوب بودن، رو به ترقى مى رود تا آن جا كه وقتى به عبادت او مى ایستد، طورى بندگى مى كند، كه گویى او را مى بیند و او براى بنده اش در مجالى، جذبه و محبت و تمركز قوى تجلى مى كند؛ و هم او را مى بیند و هماهنگ آن محبت به خدا نیز در دلش رو به شدت مى گذارد.

علتش هم این است كه انسان مفطور به حب جمیل است، ساده تر بگویم، عشق به جمال و زیباپسندى فطرى بشر است؛ همچنان كه خود خدای تعالى فرمود: "و الذین آمنوا اشد حبا لله"، آن ها كه ایمان دارند، خدا را بیش تر دوست می دارند.

چنین كسى در تمامى حركات و سكناتش از فرستادۀ خدا پیروى مى كند؛

چون وقتى انسان كسى را دوست بدارد، آثار او را هم دوست می دارد، و رسول خدا (صلى الله علیه و آله و سلم) از آثار خدا و آیات و نشانه هاى اوست، همچنان كه همه عالم نیز آثار و آیات او است.

باز این محبت همچنان زیاد می شود و شدت مى یابد، تا جایى كه پیوند دل از هر چیز مى گسلد، و تنها با محبوب متصل می كند و دیگر به غیر پروردگارش، هیچ چیز دیگرى را دوست نمی دارد، و دلش جز براى او خاشع و ظاهرش جز براى او خاضع نمی شود.

چون چنین بنده اى به هیچ چیز بر نمى خورد و در كنار هیچ چیز نمی ایستد كه نصیبى از جمال و زیبایی داشته باشد، مگر آن كه آن جمال را نمونه اى از جمال لایتناهى و حسن بى حد و كمال فناناپذیر خدایش مى بیند؛ پس حسن و جمال و بهاء، هر چه هست از آن اوست، اگر غیر او هم سهمى از آن داشته باشد، آن نیز ملك وى است؛ چون ماسواى خدا، آیت او هستند؛ از خود چیزى ندارند و اصولا آیت خودیتى ندارد؛ نفسیت و واقعیت آیت، همانا حكایت از صاحب آیت است؛ این بنده هم كه سراپاى وجودش را محبت صاحب آیت پر كرده، پس او دیگر رشتۀ محبت خود را از هر چیزى بریده و منحصر در پروردگارش كرده است. او به غیر از خداى سبحان و جز در راه خدا، محبت ندارد.

این جا است كه به كلى نحوه ادراك و طرز فكر و طرز رفتارش عوض مى شود، یعنى هیچ چیزى را نمى بیند مگر آن كه خداى سبحان را قبل از آن و با آن می بیند و موجودات در نظرش از مرتبه استقلال، ساقط می شوند.

پس صور علمیه و طرز فكر چنین كسى غیر از دیگران است، براى این كه دیگران به هر چیزى كه نظر می كنند، از پشت حجاب استقلال نگاه مى كنند، ولى او این حجاب را پس زده و این عینك از چشم برداشته است، این از نظر علم و طرز فكر و همچنین از نظر عمل با دیگران فرق دارد، او از آن جا كه غیر خدا را دوست نمی دارد، قهرا جز تحصیل رضاى او هدفى ندارد، اگر چیزى می خواهد و اگر امیدش می دارد، اگر از چیزى می ترسد، اگر اختیار می كند و یا صرف نظر می نماید و یا مأیوس می شود، یا استیحاش می كند، یا راضى می شود، یا خشمناك می گردد، همه اش براى خداست.

پس هدف هاى او با هدف هاى مردم، مختلف است، چون او تا كنون مانند سایر مردم هر چه می كرد به منظور كمال خود مى كرد، به این منظور مى كرد كه یك فضیلت انسانى كسب كند، و اگر از كارى دورى می كرد و یا از خلقى دورى می گزید بدین جهت بود كه آن عمل و آن خلق و خو، رذیله بود؛ ولى حالا هر كارى می كند بدان جهت می كند كه محبوبش دوست دارد و اگر نمى كند براى این نمی كند كه محبوبش آن را كراهت دارد، و خلاصه همۀ هم و غمش محبوب است نه فضیلتى برایش مطرح است و نه رذیلتى؛ نه ستایش مردم و نه بارك اللّه ایشان و نه یاد خیرشان؛ نه توجهى به دنیا دارد و نه به آخرت؛ نه بهشتى در نظر دارد و نه دوزخى، و روز به روز ذلت عبودیتش و دلیل محبتش بیش تر مى شود.

روت لى احادیث الغرام صبابة  باسنادها عن جیرة العلم الفرد

وحدثنى مر النسیم عن الصبا عن الدوح عن وادى الغضا عن ربى نجد

عن الدمع عن عینى القریح عن الحوى عن الحزن عن قلبى الجریح عن الوجد

بان غرامى و الهوى قد تحالفا على تلفى حتى اوسد فى لحدى

و این بیان كه ما در این جا آوردیم هر چند اختصار را در آن ترجیح دادیم و لیكن اگر در همین اختصار، نیك دقت و تأمل به خرج دهى، خواهى دید كه در عین كوتاهیش در رساندن مطلوب، كافى است، و نیز روشن گردید كه در مسلك سوم، پاى فضیلت و رذیلت به میان نمى آید و غرض ها كه همان فضایل انسانى باشد، به یك غرض مبدل مى شود و آن عبارت است از وجه خدا، و اى بسا كه در پاره اى موارد، نظریۀ این مسلك با آن دو مسلك دیگر مختلف شود؛ به این معنا كه آنچه در نظرهاى دیگر، فضیلت شمرده شود، در این نظریه و مسلك، رذیله شود و به عكس .

مسلك كسانى كه به ارزش هاى ثابت اخلاقى معتقد نیستند (مادیون)

در این جا بقیه اى باقى ماند كه تذكرش لازم است و آن این است كه در فن اخلاق، یك نظریه دیگر هست كه با نظریه هاى دیگر فرق دارد، و اى بسا بشود آن را مسلك چهارم شمرد، و آن این است كه براى فن اخلاق هیچ اصل ثابتى نیست؛ چون اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع در اجتماعات و تمدن هاى مختلف، اختلاف مى پذیرد و آن طور نیست كه هر چه در یك جا خوب و فضیلت بود، همه جا خوب و فضیلت باشد، و هر چه در یك جا بد و رذیله بود، همه جا بد و رذیله باشد؛ چون اصولا تشخیص ملت ها در حسن و قبح اشیا، مختلف است؛ بعضى ادعا كرده اند این نظریه، نتیجۀ نظریه معروف به تحول و تكامل در ماده است.

در توضیحش گفته اند: خود اجتماع انسانى، مولود احتیاجات وجود او است، احتیاجاتى كه می خواهد آن را برطرف كند و در برطرف كردنش نیازمند به تشكیل اجتماع مى شود، به طورى كه بقای وجود فرد و اشخاص، منوط به این تشكیل مى گردد، و چون طبیعت محكوم قانون تحول و تكامل است، قهرا اجتماع هم فى نفسه محكوم این قانون خواهد بود. در هر زمانى متوجه به سوى كامل تر و مترقى تر از زمان پیش است، قهرا حسن و قبح هم - كه عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع، یعنى كامل تر و راقى تر و مخالفتش با آن - خود به خود تحول مى پذیرد و دیگر معنا ندارد كه حسن و قبح به یك حالت باقى بماند.

بنابراین در جوامع بشرى نه حسن مطلق داریم و نه قبح مطلق، بلكه این دو دائما نسبى است، و به خاطر اختلافى كه ا جتماعات به حسب مكان ها و زمان ها دارند، مختلف مى شوند، و وقتى حسن و قبح دو امر نسبى و محكوم به تحول شد، قهرا واجب می شود كه ما اخلاق را هم متحول دانسته، فضایل و رذایل را نیز محكوم به دگرگونى بدانیم.

این جا است كه این نتیجه، عاید مى شود كه علم اخلاق تابع مرام هاى قومى است، مرام هایی كه در هر قوم وسیله نیل به كمال تمدن و هدف هاى اجتماعى است، به خاطر این كه گفتیم: حسن و قبح هر قومى تابع آن است، پس هر خلقى كه در اجتماعى وسیله شد براى رسیدن آن اجتماع به كمال و هدف، آن خلق، فضیلت و داراى حسن است، و هر خلقى كه باعث شد اجتماع در مسیر خود، متوقف شود و یا رو به عقب برگردد، آن خلق رذیله آن اجتماع است.

به همین منوال باید حساب كرد و براى هر اجتماعى فن اخلاقى تدوین نمود و بنابراین اساس، چه بسا مى شود كه دروغ و افترا و فحشا، شقاوت، قساوت و دزدى و بى شرمى، همه جزو حسنات و فضایل شوند، چون ممكن است هر یك از این ها در طریق رسیدن به كمال و هدف اجتماعى مفید واقع شوند، و بر عكس ممكن است راستى، عفت، و رحمت، رذیله و زشت گردند، البته در جایی كه باعث محرومیت اجتماع شوند.

این خلاصۀ آن نظریه عجیب و غریبى است كه مسلك اجتماعى سوسیالیست و مادیین اشتراكى مذهب، براى بشر به ارمغان آورده اند، البته این را هم باید دانست كه این نظریه آن طور كه اینان فكر مى كنند یك نظریه جدید نیست، براى این كه كلبى ها كه طائفه اى از یونانیان قدیم بودند – به طوری كه نقل شده - همین مسلك را داشتند، و همچنین مزدكى ها (كه پیروان مردى مزدك نام بودند كه در ایران در عهد كسرى ظهور كرد و او را به اشتراك دعوت نمود) و حتى بر طبق این مرام عمل هم كردند، و نیز در بعضى از قبایل وحشى آفریقا و غیره سابقه دارد.

به هر حال مسلكى است فاسد، و دلیلى كه بر آن اقامه شده، از بیخ و بن

فاسد است؛ وقتى مبنا فاسد شد، بنا هم فاسد می شود.

چند مقدمه براى رد این نظریه

توضیح این بحث نیازمند به چند مقدمه است :اول این كه ما به حس و وجدان خود مى یابیم كه هر موجودى از موجودات عینى و خارجى براى خود شخصیتى دارد كه از آن جدا شدنى نیست و نه آن شخصیت از او جدا شدنى است، و به همین جهت است كه هیچ موجودى عین موجود دیگر نیست، بلكه در هستى از او جداست، و هر موجودى براى خود وجود جداگانه اى دارد، زید وجودى با شخصیتى و یك نوع وحدتى دارد كه به خاطر آن شخصیت و وحدت، ممكن نیست عین عمرو باشد، بلكه زید، شخصى است واحد و عمرو هم شخصى است واحد، و این دو، دو شخصند نه یك شخص، و این حقیقتى است كه هیچ انسانى در آن شك ندارد (البته این غیر آن سخنى است كه میگوییم عالم ماده موجودى است داراى یك حقیقت شخصى، پس زنهار كه امر برایت مشتبه نشود(.

نتیجه این مطلبى كه گفتیم شكى در آن نیست، این است كه وجود خارجى عین شخصیت باشد، ولى لازم نیست كه وجود ذهنى هم در این حكم عین موجود خارجى باشد، براى این كه عقل جایز می داند كه یك معناى ذهنى هر چه كه بوده باشد بر بیش تر از یكى صادق آید، مانند مفهوم ذهنى از كلمه (انسان ) كه این مفهوم هر چند كه در ذهن یك حقیقت است و لیكن در خارج به بیش از یكى هم صادق است و همچنین مفهوم انسان بلند بالا و یا انسانى كه پیش روى ما ایستاده است.

اما این كه علماى علم منطق مفهوم ذهنى را به دو قسم كلى و جزئی تقسیم مى كنند و همچنین این كه جزئی را به دو قسم حقیقى و اضافى تقسیم مى كنند، منافاتى با گفته ما ندارد كه گفتیم مفهوم ذهنى بر غیر واحد نیز منطبق می شود، چون تقسیم منطقى ها در ظرفى است كه یا دو مفهوم ذهنى را با یكدیگر مى سنجند، و یا یك مفهوم را با خارج مقایسه مى كنند، (مثلا در مقایسه دو مفهوم با یكدیگر می گویند: هر چند كه حیوان یك مفهوم كلى و انسان نیز یك مفهوم كلى است، و لكن مفهوم انسان نسبت به مفهوم حیوان، جزئی است، چون انسان یكى از صدها نوع حیوان است و در مقایسه یك مفهوم با خارج می گویند: مفهوم انسان هر چند در ذهن بیش از یك چیز نیست و لیكن این یك چیز در خارج با میلیون ها انسان صادق است) (مترجم).

این خصوصیتى كه در مفاهیم هست، یعنى این كه عقل جایز می داند بر بیش از یكى صدق كند، همان است كه چه بسا از آن به اطلاق تعبیر مى كنیم و مقابل آن را شخصى و واحد می نامیم .

دوم این كه موجود خارجى (البته منظور ما خصوص موجود مادى است) از آن جا كه در تحت قانون دگرگونى و تحول و حركت عمومى قرار دارد، قهرا موجود، داراى امتداد وجودى است امتدادى كه می توان به چند قطعه و چند حد تقسیمش كرد، به طورى كه هر قطعه اش مغایر قطعه قبلى و بعدیش باشد و در عین این كه این تقسیم و این تحول را مى پذیرد، در عین حال قطعات وجودش بهم مرتبط است، چون اگر مرتبط نمى بود و هر جزئی موجودى جداگانه بود، تحول و دگرگونگى صدق نمى كرد، بلكه در حقیقت یك جزء از بین رفته و جزئی دیگر پیدا شده، یعنى دو موجودند كه یكى از اصل نابود شده و دیگرى از اصل پیدا شده و این را تبدل و دگرگونگى نمی گویند؛ تبدل و تغیرى كه گفتیم لازمه حركت است در جایی صادق است كه یك قدر مشترك در میان دو حال از احوال یك موجود و دو قطعه از قطعات وجود ممتدش باشد.

از همین جا روشن مى گردد كه اصولا حركت، خود امرى است واحد و شخصى كه همین واحد شخصى وقتى با حدودش مقایسه می شود، متكثر و متعدد می شود، و با هر نسبتى قطعه اى متعین می شود كه غیر قطعه هاى دیگر است، و اما خود حركت، سیلان و جریان واحدى است شخصى.

چه بسا، وحدت حركت را اطلاق و حدودش را تقیید نامیده، میگوییم : حركت مطلقه به معناى در نظر گرفتن خود حركت با چشم پوشى از نسبتش به تك تك حدود، و حركت مقیده عبارت است از در نظر گرفتن حركت با آن نسبتى كه به یك یك حدود دارد. از همین جا روشن مى گردد كه این اطلاق با اطلاقى كه گفتیم مفاهیم ذهنى دارند، فرق دارد؛ زیرا اطلاق در آن جا وصفى بود ذهنى، براى موجودى ذهنى؛ ولى اطلاق در حركت، وصفى است خارجى و براى موجودى خارجى .

مقدمه سوم این كه هیچ شكى نداریم در این كه انسان موجودى است طبیعى و داراى افراد و احكام و خواص، و از این میان آن كه مورد خلقت و آفرینش قرار مى گیرد، فرد فرد انسان است نه مجموع افراد، یا به عبارتى اجتماع انسانى، خلاصه كلام این كه: آنچه آفریده می شود فرد فرد انسان است و كلى انسان و مجموع آن قابل خلقت نیست، چون كلى و مجموع در مقابل فرد، خارجیت ندارد؛ ولى از آن جایی كه خلقت وقتى احساس كرد كه تك تك انسان ها وجودى ناقص دارند و نیازمند به استكمال هستند و استكمال هم نمی توانند بكنند مگر در زندگى اجتماعى، به همین جهت تك تك انسان ها را مجهز به ادوات و قوایی كرد كه با آن بتوانند در استكمال خویش بكوشد، و بتوانند در ظرف اجتماع براى خود جایی باز كنند.

پس غرض خلقت اولا و بالذات متعلق به طبیعت انسان فرد شده و ثانیا و بالتبع متعلق به اجتماع انسانى شده است.

حال ببینیم حقیقت امر آدمى با این اجتماعى كه گفتیم اقتضاى آن را دارد و طبیعت انسانى به سوى آن حركت مى كند، (اگر استعمال كلمات اقتضا و علیت و حركت در مورد اجتماع، استعمالى حقیقى باشد) چیست؟ گفتیم فرد فرد انسان موجودى است شخصى و واحد، به آن معنا از شخصیت و وحدت كه گذشت، و نیز گفتیم که این واحد شخصى در عین این كه واحد است، در مجراى حركت و تحول و سیر از نقص به سوى كمال واقع شده و به همین جهت هر قطعه از قطعات وجودش با قطعات قبل و بعدش مغایر است، و باز گفتیم در عین این كه داراى قطعاتى متغایر است، داراى طبیعتى سیال و مطلقه است و اطلاقش و وحدتش در همه مراحل دگرگونگى ها محفوظ است.

حال می گوییم این طبیعت موجود در فرد، با توالد و تناسل و اشتقاق فرد از فرد نیز محفوظ است و این طبیعت كه نسلا بعد نسل محفوظ می ماند، همان است كه از آن تعبیر مى كنیم به طبیعت نوعیه كه به وسیله افراد محفوظ می ماند، هر چند كه تك تك افراد از بین بروند و دستخوش كون و فساد گردند، عینا همان بیانی که در خصوص محفوظ بودن طبیعت فردى در قطعات وجود فرد گذشت.

پس همان طور که طبیعت شخصى و فردى مانند نخ تسبیح در همه قطعات وجودى فرد و در مسیرى که از نقص فردى به سوى كمال فردى دارد محفوظ است، همچنین طبیعت نوعیه انسان در میان نسل ها مانند نخ تسبیح در همه نسل ها که در مسیر حركت به سوى كمال قرار دارند محفوظ است.

این استكمال نوعى، حقیقتى است که هیچ شكى در وجود آن و در تحققش در نظام طبیعت نیست، و این همان اساسى است که وقتى می گوییم : (مثلا نوع انسانى متوجه به سوى كمال است و انسان امروز وجود كامل ترى از وجود انسان اولى دارد و همچنین احكامى که فرضیه تحول انواع جارى مى كند) تكیه گاه ما این حقیقت است.

چه اگر در واقع، طبیعت نوعیه اى نبود، و طبیعت نوعیه، خارجیتى نمی داشت و در افراد و انواع محفوظ نبود، این گونه سخنان که گفتیم جز یك سخن شعرى چیز دیگرى نبود.

عین این حرفى که درباره طبیعت فردى و شخص انسان و نیز طبیعت نوعیه اش زدیم، و حركت فرد و نوع را به دو قسم مطلق و مقید تقسیم نمودیم، عینا در اجتماع شخصى (چون اجتماع خانواده و قوم و محیط و یا عصر واحد) و نیز در اجتماع نوعى چون مجموع نوع بشر - البته اگر صحیح باشد اجتماع یعنى حالت دسته جمعى انسان ها را یك حالت خارجى و براى طبیعت انسان خارجى بدانیم - جریان مى یابد.

پس اجتماع نیز در حركت است، اما با حركت تك تك انسان ها و نیز اجتماع تحول مى پذیرد، باز با تحول افراد و اجتماع از همان آغاز حركتش به سوى هدفى که دارد یك وحدتى دارد که حافظ وحدتش، وجود مطلق آن است .

این وجود واحد و در عین حال متحول، به خاطر نسبتى که به یك یك حدود داخلى خود دارد، به قطعه قطعه هایی منقسم می شود و هر قطعه آن، شخص واحدى از اشخاص اجتماع را تشكیل می دهد، همچنان که اشخاص اجتماع (مانند اجتماع هندى، ایرانى و ...) در عین وحدت و تحولش، به خاطر نسبتى که با یك یك افراد انسان دارد، به قطعاتى تقسیم می شود، چون وجود اشخاص اجتماع مستند است به وجود اشخاص انسان ها.

همچنان که مطلق اجتماع به آن معنایی که گذشت، مستند است به مطلق طبیعت انسانى، چون حكم شخص نیز مانند خود شخص، شخصى و فردى است، همچنان که حكم مطلق مانند خود او مطلق است، البته مطلق الحكم (نه حكم كلى، چون گفت و گوى ما در اطلاق مفهومى نیست اشتباه نكنید).

ما هیچ شكى نداریم در این که فرد انسان به خاطر این که واحد است، حكمى واحد و قائم به شخص خود دارد، همین که شخص یك انسان از دنیا رفت، آن حكم هم از بین مى رود، چیزی که هست حكم واحد او به خاطر تبدل هاى جزئی كه عارض بر موضوعش (فرد انسان ) می شود، تبدل پیدا مى كند. یكى از احكام انسان طبیعى این است كه غذا مى خورد، با اراده كار مى كند، احساس دارد، فكر دارد و این احكام تا او هست باقى است - هر چند كه با تحولاتى كه او به خود مى گیرد، این نیز متحول می شود - عین این كلام در احكام مطلق انسان نیز جارى است، انسانی که به وجود افرادش موجود است .

چون اجتماع از احكام طبیعت انسانى و از خواص آن است، مطلق اجتماع هم از احكام نوع مطلق انسانى است، و منظور ما از مطلق اجتماع، اجتماعى است که از بدو پیدایش انسانى پیدا شده و همچنان تا عهد ما برقرار مانده، این اجتماع تا بقاى نوع باقى است، و همان احكام اجتماع که خود انسان پدیدش آورد و خود اجتماع اقتضایش را داشت، مادام که اجتماع باقى است، آن احكام نیز باقى است، هر چند که به خاطر تبدل هاى جزئی تبدل یابد، ولى اصلش مانند نوعش باقى است .

این جاست که می توانیم بگوییم: یك عده احكام اجتماعى همواره باقى است و تبدل نمى یابد، مانند وجود مطلق حسن و قبح، همچنان که خود اجتماع مطلق نیز این طور است؛ به این معنا که هرگز اجتماع غیر اجتماع نمی شود و انفراد نمى گردد، هر چند که اجتماعى خاص مبدل به اجتماع خاص دیگر می شود، حسن مطلق و حسن خاص نیز عینا مانند اجتماع مطلق و اجتماع خاص است .

مقدمه چهارم این که ما مى بینیم یك فرد انسان در هستى و بقائش محتاج به این است که كمالاتى و منافعى را دارا باشد و بر خود واجب می داند آن منافع را به سوى خود جلب نموده، ضمیمه نفس خود كند.

دلیلش بر این وجوب، احتیاجى است که در جهات وجودیش دارد و اتفاقا خلقتش هم مجهز به جهازى است که با آن می تواند آن كمالات و منافع را به دست آورد، مانند دستگاه گوارش و دستگاه تناسلى و امثال آن که اگر احتیاج به منافع و كمالاتى که راجع به این دو دستگاه است، در وجودش نبود، از آغاز خلقت مجهز به این دو جهاز هم نمی شد و چون شد، پس بر او واجب است که در تحصیل آن منافع اقدام كند و نمی تواند از در تفریط آن ها را به كلى متروك گذارد؛ براى این که این تفریط با دلیل وجوبى که ذكر كردیم منافات دارد، و نیز در هیچ یك از ابواب حوائج نمی تواند به بیش از آن مقدارى که حاجت ایجاب مى كند اقدام نموده و افراط كند، مثلا این قدر بخورد تا بتركد و یا مریض شود و یا از سایر قواى فعاله اش باز بماند، بلكه باید در جلب هر كمال و هر منفعت راه میانه را پیش گیرد، و این راه میانه همان عفت است و دو طرف آن یعنى افراطش شره، و تفریطش خمود است .

همچنین فرد را مى بینیم كه در هستیش و بقائش در وسط نواقصى و اضدادى و مضراتى واقع شده، كه عقل به گردنش مى گذارد این نواقص و اضداد و مضرات وجودش را از خود دفع كند، دلیل این وجوب باز همان حاجت، و مجهز بودن خلقتش به جهازات دفاع است .

پس بر او واجب است كه در مقابل این مضرات مقاومت نموده، آن طور كه سزاوار است، یعنى به طور متوسط از خود دفاع كند، در این راه نیز باید از راه افراط و تفریط اجتناب كند، چون افراط در آن با سایر تجهیزاتش منافات دارد و تفریط در آن با احتیاجش؛ و مجهز بودن به جهازات دفاعش منافات دارد، و این حد چون وسط در دفاع از خود همان شجاعت است، و دو طرف افراط و تفریطش تهور و جبن است، نظیر این محاسبه در علم و دو طرف افراط و تفریطش یعنى جربزه و كودنى، و همچنین در عدالت و دو طرف افراط و تفریطش یعنى ظلم و انظلام، جریان دارد.

حال كه این چهار مقدمه روشن گردید می گوییم: این چهار ملكه از فضایل نفسانى است كه طبیعت فرد به دلیل این كه مجهز بادوات آن است، اقتضاى آن را دارد، و این چهار ملكه یعنى عفت و شجاعت و حكمت و عدالت، همه حسنه و نیكو است؛ براى این كه نیكو عبارت از هر چیزى است كه با غایت و غرض از خلقت هر چیز و كمال و سعادتش سازگار باشد، و این چهار ملكه همه با سعادت فرد انسانى سازگار است، به همان دلیلى كه ذكرش گذشت، و صفاتی که در مقابل این چهار ملكه قرار مى گیرند، همه رذایل و زشت است و همیشه هم زشت است .

وقتى فرد انسان به طبیعت خود و فى نفسه، چنین وضعى دارد این انسان در ظرف اجتماع نیز همین وضع را دارد و چنان نیست كه ظرف اجتماع صفات درونى او را از بین ببرد؛ چگونه می تواند از بین ببرد با این كه خود اجتماع را همین طبیعت درست كرده،

آیا ممكن است یك پدیده طبیعت سایر پدیده هاى طبیعت را باطل كند؟ هرگز، چون باطل كردنش به معناى متناقض بودن یك طبیعت است، و مگر اجتماع می تواند چیزى به جز تعاون افراد، در آسان تر شدن راه رسیدن به كمال بوده باشد؟ نه، اجتماع همین است كه افراد دست به دست هم دهند، و طبیعت هاى خود را به حد كمال و نهایت درجه از هدفى كه براى آن خلق شده برسانند.

وقتى یك فرد انسان فى نفسه و هم در ظرف اجتماع، چنین وضعى را داشت، نوع انسانى نیز در اجتماع نوعیش همین حال را خواهد داشت، در نتیجه نوع انسان نیز می خواهد كه در اجتماعش به كمال برسد، یعنى عالى ترین اجتماع را داشته باشد، و به همین منظور هر سودى را كه نمی خواهد به سوى شخص خود جلب كند، آن قدر جلب مى كند كه مضر به اجتماع نباشد و هر ضررى را كه می خواهد از شخص خود دفع كند، باز به آن مقدار دفع مى كند، كه مضر به حال اجتماعش نباشد و هر علمى را كه می خواهد كسب كند، به آن مقدار كسب مى كند، كه اجتماعش را فاسد نسازد.

عدالت اجتماعیش را هم باز به آن مقدار رعایت مى كند كه مضر به حال اجتماع نباشد، چون عدالت اجتماعى عبارت است از این كه حق هر صاحب حقى را به او بدهند، و هر كس به حق خودش كه لایق و شایسته آن است برسد، نه ظلمى به او بشود و نه او به كسى ظلم كند.

همۀ این صفات چهارگانه كه گفتیم در افراد فضیلت و مقابل آن ها رذیلت است، و نیز گفتیم: در اجتماع خاص انسان نیز فضیلت و رذیلتند، در اجتماع مطلق انسان نیز جریان دارد؛ یعنى اجتماع مطلق بشر حكم مى كند به حسن مطلق این صفات، و قبح مطلق مقابل آن ها.

پس با این بیان، این معنا روشن گردید كه در اجتماع انسانى - كه دائما افراد را در خود مى پرورد - حسن و قبحى وجود دارد و هرگز ممكن نیست اجتماعى پیدا شود كه خوب و بد در آن نباشد، به این معنا كه هیچ چیزى را خوب نداند و هیچ چیزى را بد نشمارد، و نیز روشن شد كه اصول اخلاقى انسان چهار فضیلت است كه همه براى ابد خوبند و مقابل آن ها براى ابد رذیله و بدند، و طبیعت انسان اجتماعى نیز به همین معنا حكم مى كند.

وقتى در اصول اخلاقى قضیه از این قرار بود، در فروع آن هم كه بر حسب تحلیل به همان چهار اصل بر مى گردند، قضیه از همان قرار است، یعنى طبیعت آن فروع را هم قبول دارد، گو این كه گاهى در بعضى از مصادیق این صفات كه آیا مصداق آن هست یا نیست، اختلاف پدید مى آید كه ان شاء اللّه بدان اشاره خواهیم نمود.

بعد از آن كه آن مقدمات و این نتیجه را خواندى، كاملا متوجه شدى كه چرا گفتیم: بیانات مادیین و آن دیگران در فن اخلاق، ساقط و بى اعتبار است، اینك باز هم توضیح: اما این كه گفتند: «حسن و قبح مطلق اصلا وجود ندارد بلكه هر چه نیكو است نسبتا نیكو است و هر چه هم زشت است نسبتا زشت است و حسن و قبح ها بر حسب اختلاف منطقه ها و زمان ها و اجتماع ها مختلف می شود»؛ این مدعا یك مغالطه است كه در اثر خلط میان اطلاق مفهومى به معناى كلیت، و اطلاق وجودى به معناى استمرار وجود، كرده اند.

بله ما هم قبول داریم كه حسن و قبح به طور مطلق و كلى در خارج یافت نمى شود، به این معنا كه در خارج هیچ حسنى نداریم كه داراى وصف كلیت و اطلاق باشد، و هیچ قبحى هم نداریم كه در خارج قبح كلى و مطلق باشد، چون هر چه در خارج است، مصداق و فرد كلى ذهنى است .

ولى این حرف باعث نمی شود كه نتیجه مورد نظر ما یا اثبات و یا نفى شود، و اما حسن و قبح مطلق به معناى مستمر و دائمى كه حسنش در همه اجتماعات و در همه زمان هایی كه اجتماع دایر است حسن، و قبحش قبح باشد، داریم و نمی شود نداشته باشیم، براى این كه مگر هدف از تشكیل اجتماع چیزى جز رسیدن نوع انسان به سعادت است؟ و این سعادت نوع با تمامى كارها چه خوب و چه بد و خلاصه با هر فعلى كه فرض بكنیم تأمین نمی شود و قهرا این پدیده نیز مانند تمامى پدیده هاى عالم شرایط و موانعى دارد، پاره اى كارها با آن موافق و مساعد است و پاره اى دیگر مخالف و منافى است، آن كه موافق و مساعد است حسن دارد و آن كه مخالف و منافى است قبح دارد، پس همیشه اجتماع بشرى، حسن و قبحى دائمى دارد.

بر این اساس چگونه ممكن است اجتماعى فرض شود - حال هر طور دلت خواست فرض كن - كه اهل آن اجتماع معتقد به عدالت اجتماعى نباشند یعنى دادن حق هر ذى حقى را به اندازه اى كه منافى با حقوق دیگران نباشد، واجب ندانند؛ و یا جلب منافع را به آن مقدار كه به حال دیگران ضرر نزند لازم ندانند و یا دفع مضرات به مصالح اجتماعى را به آن مقدار كه سزاوار باشد لازم تشخیص ندهند و یا به علمى كه منافع انسان را از مضارش جدا كند اعتنا نكنند و آن را فضیلت نشمارند.

مگر عفت و عدالت و شجاعت و حكمت چیزى غیر این ها است كه گفتیم هیچ اجتماعى - هر طور كه فرض شود - در فضیلت بودن آن ها تردید نمى كند، بلكه آن ها را حسن و فضیلت انسانیت می داند.

همچنین چگونه ممكن است اجتماعى پیدا شود كه به خود اجازه دهد در برابر تظاهر به كار زشت و شنیع بى تفاوت باشد و چهره در هم نكشد؟ به هیچ وجه ممكن نیست، هر اجتماعى هر طور كه فرض شود، در مقابل عمل زشت اظهار تنفر مى كند، و این همان "حیاء" است كه از شاخه هاى عفت است .یا ا جتماعى یافت شود كه خشم كردن و تغیر در مقابل كسانی که مقدسات جامعه را هتك مى كنند و حقوق مردم را مى بلعند، واجب نداند، و رسما حكم كند كه خشم لازم نیست؛ هیچ اجتماعى چنین یافت نخواهد شد، بلكه هر اجتماعى كه باشد خشم گرفتن بر آن گونه افراد را واجب می داند، و این همان غیرت است كه از شاخه هاى شجاعت است .

نیز هر اجتماعى كه فرض كنى حكم مى كند به این كه فرد فرد انسان ها باید به حقوق اجتماعى خود قانع باشند و این همان قناعت است (كه شاخه دیگرى از عفت است) و یا حكم مى كند به این كه هر كسى باید موقعیت اجتماعى خود را حفظ كند، و در عین حال دیگران را هم تحقیر ننموده، بر آنان كبریایی نكند و بدون حق و قانون ستم روا ندارد و این همان تواضع است؛ و همچنین مطلب در هر یك از فروع اخلاقى و شاخه هاى آن چهار فضیلت از این قرار است. اما این كه گفتند: «نظریه ها در خصوص فضایل در اجتماعات مختلف است، ممكن است خویی از خوها در اجتماعى فضیلت باشد و در اجتماعى دیگر رذیلت؛ و مثال هایی جزئی نیز بر مدعاى خود ذكر كرده اند) در پاسخشان می گوییم: این اختلاف نظر، اختلاف در حكم اجتماعى نیست، به این كه مردمى پیروى كردن فضیلت و حسنه اى را واجب بدانند و اجتماعى دیگر واجب ندانند، بلكه این (همان طور كه قبلا هم اشاره كردیم ) از باب اختلاف در تشخیص مصداق است كه بعضى فلان خو را از مصادیق مثلا تواضع نمی دانند، و بعضى دیگر آن را از مصادیق رذیله اى مى پندارند.

مثلا در اجتماعاتى كه حكومت هاى استبدادى بر آن ها حاكم است، براى تخت سلطنت، اختیار تامى قائل است كه هر چه بخواهد می تواند بكند و هر حكمى بخواهد می تواند براند و این به خاطر آن نیست كه نسبت به عدالت و خوبى آن سوء ظن و شك و تردید دارند، بلكه بدین جهت است كه استبداد و خودكامگى حق مشروع سلطان است و به همین جهت آنچه را سلطان مى كند ظلم نمی دانند، بلكه آن را از سلطان استیفاى حقوق حقه خود مى پندارند، خلاصه اگر با جان و مال و ناموس مردم بازى مى كند، این رفتار را ظلم نمی دانند، بلكه می گویند او چنین حقى را دارد و خواسته حق خود را استیفا كند.

نیز اگر در پاره اى اجتماعات مانند ملت فرانسه در قرون وسطى – به طوری كه نقل كرده اند - علم را براى پادشاه ننگ می دانستند، این نه از آن جهت بوده كه خواسته اند فضیلت علم را تحقیر كنند، بلكه ناشى از این پندار غلط بوده كه علم به سیاست و فنون اداره حكومت، با مشاغل سلطنت تضاد دارد، و خلاصه سلطان را از وظایفى كه بدو محول شده باز می دارد.

نیز اگر عفت زنان و این كه ناموس خود را حفظ نموده، در اختیار غیر شوهران قرار ندهند، و همچنین حیای زنان و غیرت مردان و نیز عده اى از فضایل مانند قناعت و تواضع، خوهایی است كه در پاره اى اجتماعات فضیلت شمرده نمی شود، و این بدان جهت نیست كه از عفت و حیا و تواضع و قناعت بدشان مى آید و آن ها را فضیلت نمی دانند، بلكه از این جهت است كه در اجتماع خاصى كه دارند، مصادیق آن را مصداق عفت و حیا و غیرت و قناعت و تواضع نمی دانند، یعنى می گویند عفت خوب است ولى این كه زن شوهردار با مرد اجنبى مراوده نداشته باشد، عفت نیست، بلكه بى عرضگى است و همچنین آن صفات دیگر.

دلیل بر این معنا، این است كه اصل این صفات در آنان وجود دارد، مثلا اگر حاكمى در حكم خود عفت به خرج دهد، به ناحق حكم نكند، او را ستایش مى كنند و اگر قاضى در قضای خود حق را رعایت كند و رشوه نگیرد، او را مى ستایند؛ و اگر كسى از شكستن قانون شرم داشته باشد، او را با حیا می خوانند؛ و اگر كسى از استقلال و تمدن و سایر شؤون اجتماعى و مقدسات ملى دفاع كند، غیر متمدنش می خوانند و كسى را كه به آنچه قانون برایش معین نموده اكتفا كند، به قناعتش وصف مى كنند و اگر كسى در برابر زمامداران و رهبران اجتماعى كرنش كند، او را متواضع می نامند؛ پس معلوم می شود اصل غیرت و قناعت و حیا و تواضع در آنان هست، چیزى كه هست در مصادیق آن نظریه هاى مختلف دارند.

اما این كه گفتند: «اخلاق در فضیلت بودنش، دایر مدار این است كه با هدف هاى اجتماعى سازگار باشد، چون دیده اند كه اجتماع چنین اخلاقى را مى پسندد، این نیز مغالطه اى واضح است .

براى این كه منظور از اجتماع آن هیأتى است كه از عمل كردن به مجموع قوانین كه طبیعت به گردن افراد اجتماع گذاشته حاصل می شود، و لابد در صورتی که خیلى به انتظام آن قوانین و جریان آن وارد نیاید، جامعه را به سعادتشان مى رساند و قهرا چنین قوانینی، خوبی ها و بدی هایی معین مى كند، پاره اى چیزها را فضیلت و پاره اى دیگر را رذیلت معرفى می نماید.

مراد به هدف اجتماع مجموع فرضیات و ایده هایی است كه براى پدید آوردن اجتماع نو، آن فرضیات را به گردن افراد جامعه تحمیل مى كنند، پس میان اجتماع و هدف هاى اجتماع خلط و مغالطه شده است؛ با این كه این دو با هم فرق دارند، یكى فعلیت دارد، دیگرى صرف فرض و ایده است، یكى تحقق است و دیگرى فرض تحقق، آن وقت چگونه حكم یكى از آن دو حكم دیگرى می شود؟ و چگونه حسن و قبح و فضیلت و رذیله اى كه اجتماع عام به مقتضاى طبیعت انسانیت معین كرده، مبدل به حكم فرضیه هایی كه جز فرض تحققى ندارد، مى شود، بیان ساده تر این كه چگونه ممكن است احكام اجتماعى كه طبیعت بشریت براى او معین كرده، از حسن و قبح و فضیلت و رذیلت، فداى خواسته هاى فرضى افراد جامعه كرد، با این كه خواسته هاى افراد تنها و تنها ایده و فرض است؟

مگر این كه اصلا بگویند: «اجتماع عام طبیعى، از ناحیه خود هیچ حكمى ندارد، بلكه هر حكمى كه هست مال خواسته افراد است؛ مخصوصا در جایی كه آن فرضیه با سعادت افراد سر و كار داشته باشد» كه در پاسخشان می گوییم دوباره باید همه آن حرف هایی كه دربارۀ حسن و قبح و فضیلت و رذیلت زدیم و گفتیم كه این احكام بالاخره سر از اقتضایی در مى آورد كه دائما در طبیعت انسان هست، تكرار كنیم .

علاوه بر این كه در این سخن محذور دیگرى نیز هست و آن این است كه حسن و قبح و سایر احكام اجتماعى - كه حجت هاى اجتماعى و استدلالش از آن تركیب مى یابد - اگر تابع اهداف بوده باشد، با در نظر گرفتن این كه ممكن و بلكه واقعیت این است كه اهداف مختلف و متناقض و متباین است، باید هیچ وقت در هیچ اجتماعى یك هدف اجتماعى مشترك كه مقبول همه افراد و اجتماعات بوده باشد، یافت نشود؛ و وقتى یافت نشد، آن هدفى دنبال می شود كه طرفدارانش قدرتمندتر باشند و معلوم است كه در این صورت تقدم و موفقیت هم از آن قدرتمندان خواهد بود.

در این صورت این سؤال پیش مى آید که آیا این طبیعت انسانیت است كه او را به یك نحوه زندگى اجتماعى، سوق می دهد، كه در آن زندگى، هیچ گونه تفاهمى میانه اجزائش نباشد و در هیچ یك از احكامش اتفاق نظر نداشته باشند جز یك حكم كه آن هم مایۀ تباهى اجتماع است و آن عبارت است از:

دو شیر گرسنه یكى ران گور - شكار است آنرا كه او راست زور

و آیا كسى مى تواند به خود جرأت دهد و بگوید حكم طبیعت انسان و اقتضای وجودیش حكمى است متناقض؛ آن هم تناقضى به این زشتى كه خودش خود را باطل كند و از بین ببرد؟

برگرفته از الميزان، جلد 1، ذيل آيه 157.